中华传统美德与传统伦理道德思想

中国传统伦理道德

中国传统伦理道德内容丰富，源远流长，注重人生和伦理一直是中国传统文化的一个基本价值取向。伦理道德作为社会生活秩序和自我人生规范的自觉理性约定，构成中国传统文化的一个重要成分。正是在这一伦理型文化的规范和影响下，中国古代的各种文化形态，如文学、艺术、美学、宗教、史学、教育等都有“尚德”的传统。可以说，伦理道德是中国传统文化的核心，也是中国文化对人类文明最突出的贡献之一。因此，批判地整理和发掘中国古代的伦理道德传统，扬弃和发展中国传统伦理道德智慧，对于我们今天加强德性修养，充实自我心性，及为现代化的实现提供精神和德性方面的保障等方面，都有着重要的现实启迪意义。

一、中国传统伦理道德的基本内容

由于中国社会经济结构和政治结构的制约，作为中国传统文化主体的儒、道、墨、法、佛诸家的人生哲学思维方式、价值取向和社会心理构成了中国传统伦理道德的特殊内涵和规范。

（一）中国传统伦理道德的主要内容

中国传统伦理道德，有广义、狭义之分。广义的，是指鸦片战争前所形成和发展起来的诸多学派的伦理学说或道德学说。狭义的，则主要是指儒家的伦理学说或道德学说。因为从中国古代伦理道德思想变迁的基本形势看，只有儒家伦理道德思想占有统治地位，并发展成为主流，才形成为传统。

在中国，作为独立的社会意识形态的伦理道德思想，是在先秦即春秋战国时期形成的。在以后漫长的封建社会里，各派伦理学说通过相互争鸣和相互影响，有的不断丰富发展其内容，有的逐渐削弱了影响，逐步形成了以儒家为主的中国传统伦理道德思想。中国古代伦理道德思想探讨的主要内容有三个方面：

首先是人性善恶问题。对于人性本来面目的探讨，在中国古代最早的一批伦理思想家那里就成为一个极为重要的理论问题。从一定意义上说，在中国伦理道德思想发展史上，没有任何一个问题像人性善恶那样，引起思想家们广泛的讨论和争议，并产生了众多的学说。同时，无论是性善论，性恶论，还是性不善不恶论，性有善有恶论，都构成了伦理思想家们建构伦理道德的出发点，从而引申出道德对人性规范的必要性。孔子最早探讨人性问题，他认为“性相近也，习相远也”（《论语•阳货》）。但这相近之性究竟是“善”是“恶”，孔子未做具体的回答。孔子以后，孟子明确提出了性善说。孟子认为，人性中生来有仁、义、礼、智四种“天赋善端”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子•告子上》）。孟子还认为，虽然人先天是性善的，但这并不意味着人人已成君子而不需要道德教化了，因为这种“善端”仅仅是为“性善”提供了一种可能性，真正形成“性善”的结果还需要一个后天“扩而充之”的过程。否则，“逸居而无教”，人就和动物一样了。以孟子为代表的儒家的性善说，后来也成为汉代以及宋明理学思想家的基本的观点。和孟子相反，荀子则明确主张人性本恶。他认为人之性是好利多欲的，人性中并无孟子所称的仁、义、礼、智，“人之性恶，其善者伪也”是“天之就也”，仁义礼智是后天形成的，“故圣人也者，人之所积也”（《荀子•儒效》）。虽然孟子言性善，荀子言性恶，孟子注重性须扩充，荀子认为性需改造，但最终却合二而为一，即都建立了如何使人成为君子，成为圣人的伦理道德理论。孟子和荀子分别在性善论和性恶论基础上建立起来的道德伦理学说，对以后的中国伦理思想产生了极大的影响。在对性善性恶的进一步探讨中，一些思想家又提出了性无善恶论以及性有善有恶论，虽然观点各异，但有一点是共同的，即都强调了道德教育的必要性和重要性。综上所述，中国古代伦理学家对人性问题的探讨，并非为论性而论性，而是为了在人性论的基础上探讨人的道德修养和教育的出发点问题，其理论宗旨是一致的，就是强调礼义等道德教化的重要性和必要性。正是在这个意义上，人性论的问题构成了中国古代伦理道德学说的出发点。

其次是关于“成人”之道的探寻。中国古代伦理思想家对道德问题的探讨，中心问题就是“成人”之道，即理想人格的塑造。从先秦时代起，几乎所有的思想家都建构了自己关于“成人”之道的学说。其中最具代表性的成人之道理论或称理想人格理论有三种：其一，“仁义”的理想人格。仁义的理想人格是儒家推崇的人生至道理想。这一道德理想是由孔子最先确立基本的内涵，然后经过孟子、董仲舒、朱熹等人的阐发，终于形成一套完整的儒家理想人格理论。孔子对“仁”的内涵定义包含有二层意蕴：一是人道原则，主张人与人之间的尊重与友爱，不仅“己欲立而立人，己欲达而达人”，而且“己所不欲，勿施于人”（《论语•颜渊》），这是“仁”的基本原则和标准；二是理性的原则，肯定每个人都有仁义之心，而且人同此心，心同此理，并认为“仁”具有极多的表现形式，如爱人、克己复礼、勇敢、刚毅坚强、不怕牺牲等等。孟子直接继承了孔子的仁学思想，还非常具体地探讨过这种仁义的理想人格风貌，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫”（《孟子•腾文公上》）。这是一种非常崇高的理想境界，在中国的历史发展中产生了极为积极进步的影响。自孟子之后，许多思想家都对“仁义”的理想人格作过探讨。其中，董仲舒在继承了孔孟基本思想的基础上，还提出了一些精辟独到的观点。例如，在理想人格的塑造上，董仲舒十分强调“仁智并举”的原则。他认为能爱人为仁，有洞见之明为智；有仁而无智，则虽爱人而不能辨祸福利害，其行为结果往往以仁害人；有智而不仁，则虽能辨是非，却漠然无动于心，不肯去行仁义之举，终究也是不智。故唯有仁智两者并举，达到且仁且智的境界，才构成完美的理想人格。其二是“兼爱”的理想人格。兼爱的理想人格是墨家学派的人生理想。他们把“兼爱”视为道德上最高的善。这一思想为墨子最早创立，后来经过后期墨家的发扬光大，形成了在当时极有影响的一种人生至道理论。作为一种人生至道的追求，墨子并不否认义，所以他主张：“万事莫贵于义”（《墨子•兼爱》），但他认为“义”之内涵即为“兼爱”。所以，在墨子的伦理学说中，非常强调兼爱是道德之本和人生至道之境界的思想，“若使天下兼相爱，爱人若爱自身，……不慈者，盗贼，战争皆亡矣”（《墨子•兼爱上》）。在这个意义上，可以认为孔子和墨子的理想人格都是人道主义的。同时，墨子又是道德问题上的功利主义者，他强调“兼相爱，交相利”，认为“爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之。害人者，人必从而害之，此何难之有？”（《墨子•兼爱中》）因此，墨子非常强调兼爱则人己两利的功利主义思想。但与西方的功利主义伦理观相比，墨子的功利主义道德学说显然带有更多的利他主义品性。从中华民族千百年的历史发展中，可以发现，以兼爱为基础的“天下为公”的大同思想在中国历代志士贤人的道德理想追求中，产生了广泛而深远的影响。其三是“无为”的理想人格。在先秦哲学中，除“仁义”与“兼爱”的理想人格理论之外，还有一种极为有影响的道德理想学说，就是道家的“无为”说。老子作为道家学派的创始人，建立了一个以“道”为基础的博大精深的思想体系，由此出发，老子反对儒、墨在道德上注重人道，强调教化的观点。在老子看来，道德无非是对天道的一种顺从，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。自然本身是无为的，但这种无为却又是“天网恢恢，疏而不漏”（《老子》七十四章）。由此可见，老子在这里宣称的是一种无道德境界的道德境界，人生至道被理解为“无为而无不为”。而任何道德追求中的仁义或兼爱均属人为，因此，都不是理想的人生境界。道家的这一理想人格至庄子而集大成，故后人合称“老庄理想”。以上三种“成人”之道或者说理想人格理论在中国伦理思想史上最具有代表性。可以说，儒家的“仁义”理想对中华民族的文化传统乃至于整个社会历史产生了广泛而深远的影响，墨家的“兼爱”理想则在中华民族的心态和德性中积淀了诸如宽厚之类的品行，道家的“无为”理想虽然在封建专制制度下能给人的心性以一定的自由空间，但毕竟带有较浓厚的消极无为的特征，其积极意义要小的多。

再次主要体现在义利、欲理（道）、人我、志功、生死等问题的探索。中国古代的伦理道德思想不仅体现在人性论与理想人格上，而且也大量表现于对人生的各种伦理的探讨中。显然，在人的道德活动中存在诸多的矛盾，这些矛盾的冲突构成道德冲突的最基本内容。因此，如何合理地解决这些矛盾与冲突，中国古代的伦理思想家们对此做出了极为可贵的思考与探索。其一是义利之辩。中国古代伦理道德思想体系中，义，一般指仁义道德；利，则指物质利益、功利等。义利之辩是中国古代伦理道德思想史上讨论和争论最多也最激烈的问题之一。事实上，它也构成中国古代伦理道德思想理论中最基本的一对范畴。主要有先秦儒家尚义反利的义利观，墨家义利统一和并重的义利观，以及道家义利皆斥的义利观。在上述义利观中，儒家的尚义反利和重义轻利的传统对中华民族的文化心态影响最大。其二是欲理（道）之辩。在中国古代伦理学家那里，欲，即是指欲望、人欲，而理则是指宇宙的法则，道德的规范或理智的原则。在古人看来，人有七情六欲，如何处理人欲与天理之间的关系，就成为伦理思想家们讨论的一个基本问题。这一探讨在中国古代伦理思想史上具体表现为绵延不绝的欲理（道）之争。先秦和墨家都主张节欲，道家则主张无欲，认为欲是危害人生的，值得注意的是，在中国古代也有过放纵欲望的伦理态度。纵欲说、无欲说和灭欲说均有悖人性，失之偏颇。虽然先秦儒家的节欲说或寡欲说从根本上讲是比较正确和合理的，但经过后来宋明理学的改造也变得不近情理了，使中华民族的伦理文化传统带有浓厚的禁欲主义色彩。其三是人我之辩。自我与他人的关系问题，构成人生的一个基本的事实存在，也是人类道德冲突和纷争很重要的一个根源。中国古代伦理思想家对这一问题的探讨，具体就表现在人我之辩中。在人我关系问题上，墨家明确主张“兼爱天下”的利他主义精神。儒家也积极主张忧国忧民的利他主义精神。与儒墨的利他主义精神相比，杨朱及庄子则有“为我”的倾向，是一种利己主义的追求。其四是志功之辩。中国伦理思想史上的志功之辩涉及的是伦理理论中的动机与效果的关系问题。志功之辩所要探讨的问题是道德的标准问题，亦即是说，是以“志”还是以“功”抑或志功合一去评价一个人是否有德行的问题。墨子最早提出志功问题。有墨子看来，行为评价的标准只能是“合其志功而观”，要把动机与效果统一起来。但也认为在“功皆未至”的情况下，则应该注重考察主体的行为动机作为善恶的评价。孔子没有专门论述过志功问题，但评论他人是否达到“仁”的境界时，是志功并重的。其五是生死之辩。生死亦为人生的一个重要问题。生的价值在死那里都失去了，而死又是不可避免的。这样，如何生才能不畏死，如何死才能转换为生，即不朽，就很自然地被中国古代伦理思想家以生死之辩的形式加以探讨和研究。儒家对生死问题一贯持“生者乐生，死者乐死”的态度，在死的问题上采取了一种较为洒脱的态度，十分强调“杀身成仁”、“舍生取义”的壮举。这无疑是有积极意义的。道家在生死问题上则持“生死齐一”的思想，认为生死无非是自然变化，应该采取超脱的态度。这无疑充满了辩证法的深邃和睿智，但同时也否认了生的价值，失之偏颇。在生死问题上中国古代伦理思想传统还有一大特点，就是以儒家为代表的思想家一般不相信灵魂不死，所以更倾向探讨死后如何不朽的问题。这事实上也是一个死如何向生的转化问题。强调通过创业而使自己短暂生命走向永恒不朽。因此，对生死应有“生则乐生，死亦乐死”的坦然态度。可以说，儒家对人之生死的基本伦理态度，集中代表着中国传统文化在生死观上的普遍心态。

（二）中国传统伦理道德规范

中国传统伦理在漫长的历史发展中，建构了十分成熟的道德价值体系，形成了丰富多彩的个人伦理、家庭伦理、国家伦理、乃至宇宙伦理的道德规范体系，从内在的情感信念到外在的行为方式，都提出了比较完备的规范或德目。一般来说，传统道德规范有两种：一种是理论形态的，是指伦理学家概括出来的，或是由统治阶级提倡并上升为理论的道德规范；另一种是习俗形态的，是指那些虽然未能在理论上体现或表述出来，但在世俗生活中得到了广泛认同与奉行的习俗性规范。前者比后者更自觉，后者比前者更丰富，并且比前者更纯朴、更直接地体现着某个民族的品格。

在中国伦理史上，《尚书•皋陶谟》把人的美德概括为九项：宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、强而义。这九德的具体内容用现代的语言表述就是：宽大而有纪律；温和但坚强有力；严谨恭敬却不冷淡；有解决问题的能力但很谨慎；外柔内刚；率直温和；不拘小节但很踏实；外在刚健，内在充实；勇敢而有正义感。在《贞观政要》中，这“九德”与“十思”结合，构成“君人者”所必须具备的“十思九德”。孔子在总结以往道德理论的基础上，建构起第一个比较完备的道德规范体系。他以知、仁、勇为“三达德”，“三达德”展开为孝、礼、悌、忠、恕、恭、宽、信、敏、惠、温、良、俭、让、诚、敬、慈、刚、毅、谦、克己、中庸等德目。孟子以仁、义、礼、智为四基德或四母德，演绎出“五伦十教”，即，君仁臣忠、父慈子孝、兄弟友恭、夫义妇顺、朋友有信。孟子以后，仁、义、礼、智成为代表传统道德精神的“中国四德”。仁者，“人之安宅者”；义者，“人之正路者”；礼者，“节义斯二者也”；智者，“知其二者弗去是也”。“居仁由义”，“礼门义路”，“必仁且智”，形成完整的德性体系。法家也建立了自己的道德规范体系。管仲学派提出所谓“四维七体”，把礼、义、廉、耻四德作为“国之四维”，即作为立国的四大纲要。“礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节，则上位安；不自进，则民无巧诈；不蔽恶，则行自全；不从枉，则邪事不生”（《管子•牧民》）。“四维”是伦理原则。在行为规范方面，还有七大准则，所谓“义有七体”。这“七体”是：“孝悌慈惠，以养亲戚。恭敬忠信，以事君上。中正比宜，以行礼节。整齐撙诎，以辟刑缪。纤啬省用，以务饥馑。敦蠓纯固，以备祸乱。和协辑睦，以备寇戎。凡此七者，义之体也”（《管子•五辅》）。这些规范条目，后人又把它的综合成“六德”、“六行”、“四维”、“八德”（“六德”：知、仁、圣、义、中、和；“六行”：孝、友、睦、任、恤；“四维八德”：礼、义、廉、耻；忠、孝、仁、爱、信、义、和、平）。汉代董仲舒抓住了五伦中最重要的三伦，详细论证了“三纲”思想，在仁、义、礼、智这四德之外以加上“信”这一德目，提出了五个重要的道德规范，定为“五常”，从而构成了完整的封建道德体系“三纲五常”，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲和仁、义、礼、智、信，它起到了调整统治阶级内部关系，缓和社会矛盾、维护社会秩序的作用，因而被历代封建王朝所接纳、推崇，成为不可动摇的金科玉律和封建社会在社会伦理与个体道德方面不可更改的“名教”。

当然，在这些中华民族的传统道德中，包含着许多封建糟粕，特别是被封建统治者及其思想家所概括的“三纲五常”、“三从四德”之类的道德规范，是极其保守、落后的。肃清这种以“三纲五常”、“三从四德”为内容的封建道德的余毒，仍然是我们现实生活中一项迫切的任务。然而，对这种封建糟粕的批判，不应当妨碍我们实事求是地评价长期封建社会里形成的伦理思想的丰富遗产，发扬我们民族文化思想的优良传统，批判地扬弃吸收中华民族的传统美德。

（三）中国传统伦理道德在传统社会和传统价值体系中的地位

在文化系统中，伦理道德是对社会生活秩序和个体生命秩序的深层设计。中国古代的各种文化形态，如文学、艺术、美学、宗教、史学、教育等都有“尚德”的传统，可以说，伦理道德学说在各种文化形态中始终处于中心地位，对各种文化的产生和发展起到了举足轻重的影响。

中国传统文化的形成有两个重要的基础：一是小农自然经济的生产方式；二是家国一体，即由家及国的宗法社会政治结构。在这个基础上产生的必然是以伦理道德为核心的文化价值系统。因为家族宗法血缘关系本质上是一种人伦关系，是建立在伦理的基础上通过人们的情感信念来处理的关系。因此，家族的中心地位使得伦理在社会生活秩序的建构和调节中具有至关重要的意义。在传统社会中，人们的社会生活是严格按照伦理的秩序进行的，服式举止，洒扫应对，人际交往，都限制在“礼”的范围内。这种伦理秩序的扩充，便上升为中国封建社会政治体制的基础，即家长制。家长制的实质就是用家族伦理的机制来进行政治统治，是一种伦理政治。与此相适应，伦理道德学说在各种文化形态中便处于中心地位。中国哲学是伦理型的，哲学体系的核心是伦理道德学说，宇宙的本体是伦理道德的形而上的实体，哲学的理性是道德化的实践理性。因此人们才说，西方哲学家具有哲人的风度，中国哲学家具有贤人的风度。中国的文学艺术也是以“善”为价值取向的。“文以载道”，美善合一，是中国文化审美性格的特征。即使在科学技术中，伦理道德也是首要的价值取向。中国传统科技的价值观是以“正德”即有利于德性的提升为第一目标的，然后才考虑“利用、厚生”的问题。因此，中国文化价值系统的特点是强调真、善、美的统一，而以善为核心。在文化史上，虽然世界上没有一个民族的文化不要道德或不讲道德，但也确实没有一个民族像中国这样把道德在文化价值体系中抬高到如此重要的地位。

中国文化的普遍信念是“人为万物之灵”。而人之所以能为万物之灵，就是因为有道德，因而特别重视人与人之间的“道”，以及遵循这种“道”而形成的“德”。老子曾从本体论的高度说明“万物莫不尊道而贵德”的道理。孟子说：“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人忧之，使契为司徒，教以人伦。”（《孟子•滕文公上》）在中国家国一体的社会结构中，尊卑、长幼、德性成为确定人的地位、建立秩序的三个要求，“天下有达尊者三：爵一、齿一、德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长莫如德。恶得有其一，以慢其二哉。”（《孟子•公孙丑下》）三者之中，官级、年龄辈份是外在的既定的，惟有德性方能主观能动地实现自己。尊道贵德的基本精神，就是强调人兽之分，突显人格尊严，以德性作为人兽区分的根本。孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语•里仁》）因而中国人都以立德建业、厚德载物为理想。是在孔子前，鲁国大夫叔孙豹就提出“立德、立言、立功”的“三不朽”思想：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此谓三不朽。”（《左传•襄公二十四年》）由此形成一种以道德为首要取向的具有坚定节操的文化人格。“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”（《论语•卫灵公》），为追求仁道，虽箪饭陋巷，不改其乐，这是一种道德至上的价值取向与文化精神。

　　二、中国传统伦理道德的发展进程

中国素以礼义之邦、文明古国著称世界。在长期的历史发展中，不但全社会推崇伦理道德，倡导良好风俗，而且历代思想家都非常重视伦理道德的理论阐述和总结概括，从而建构了丰富多彩并不断发展完善的多种伦理思想和道德规范体系。从总体看，中国传统伦理思想体系是中华民族多种文化和精神互相整合而形成的有机体。要把握中国伦理文化的真谛，就必须对中国伦理思想的历史发展过程进行考察，由此才能发现中国伦理之深邃的人文原理与道德智慧。中国伦理思想发展大体经历了三个阶段。

（一）先秦——中国伦理精神的展开阶段

先秦时期，从公元前２１世纪算起到秦王朝建立之前，中经夏、商、周和春秋战国两阶段，这是中国的奴隶制社会和由奴隶制转为封建制的重要时期，一些初具理论色彩的伦理思想渐次展开，是中国伦理精神的展开阶段。

从上古神话和《周易》中我们可以大致发现中国伦理精神的某些基因。中国古神话有三个重要特点，一是崇德不崇力；二是惩恶扬善，善恶报应；三是重天命而轻命运。《周易》建构了中国伦理精神的原初哲学模式：即天人合一的宇宙论体系，“自强不息”、“厚德载物”的精神，善恶报应的信念，阴阳二分的思维方式。它们体现了中国人最初建构自己的精神世界时的价值取向，对中国伦理思想的发展产生了普遍和永恒的影响。

西周确立了一个适合当时中国国情的，对中国社会与中国文化发展产生了深远影响的伦理秩序和意识形态，这就是周礼。周礼成功地把氏族社会的原理转换为文明社会的伦理政治秩序，为日后中国社会建立了伦理生活的范式。西周以后，出现了春秋战国时期的社会大变动和思想意识形态上的百家争鸣。以此为契机，中国伦理精神得以全面展开，形成儒家、道家、墨家、法家等多种思想文化流派。其中，以孔孟为代表的儒家的伦理设计，最积极、最准确地体现了中国社会的传统特点，故影响最为深远。

孔子站在中国文化的历史转折点上，通过对春秋以前中国文化成果的总结，成功地对中国社会的生活秩序进行了伦理化、道德化的提升，创造了以礼、仁、中庸为内核的伦理思想体系，为儒家伦理提供了一个基础。“仁”是孔子对中国伦理学的最重要的贡献，是中国伦理精神由自发到自觉的标志。“仁”以爱人的道德意识和道德情感为根基，“仁者爱人”，其出发点是以“孝悌”为核心的亲亲之情，由此通过“忠恕”的环节推己及人，已立立人，己达达人，扩充为社会的伦理原理和道德情感。“仁”既是一切德行的生命根源与发端，又是最高层次的品德和德行的最高境界，同时还是道德行为的推动力。“为人由己”，只要克己修身笃实躬行，便可成为“仁人”。孔子以后，孟子从主观能动方面发挥了孔子的伦理思想。他的五伦说、性善论、修养论，以及仁、义、礼、智的价值体系，成为儒家伦理发展完善的重要环节，因而在中国文化史上，将孔孟并列，合称为“孔孟之道”。中国在诞生了儒家伦理的同时，也诞生了道家伦理，二者是一对孪生儿。在中国重血缘亲情的入世文化中，儒家伦理具有必然性，但仅此还不足以使中国人确立安身立命的基础，儒家伦理精神的运作还需要道家的人生智慧作为结构上的补充。于是，入世与隐世，人伦情感与人生智慧，心与身，构成中国伦理理想性与世俗性，进取性与柔韧性的互补。中国伦理思想体系结构中还有法家与墨家。但法家的政治伦理精神以政治代替伦理，最后导致了非道德主义。墨家的社会伦理精神代表了小生产者的理想，在精神取向和文化、原理上又游离于“家”、“国”之间，缺乏生长的根基，秦以后便中绝。因而，只有儒道两家才成为对日后中国伦理的发展产生广泛而深远影响的两个基本伦理学思想体系。

（二）汉唐——中国伦理思想的抽象发展和大一统、封建化阶段

汉唐时期，中经两汉、魏晋、南北朝至隋唐，这是中国封建社会从建立初期走向鼎盛的时期，也是中国传统伦理思想（主要指作为正统的儒家伦理思想）的抽象发展、演变、综合、大一统、封建化阶段。这一社会发展的必然性与文化选择的能动性相结合的过程，又分为三个小阶段：两汉儒家、魏晋玄学、南北朝隋唐时期的儒道佛三者相互影响并趋于合流。

儒家伦理之所以能在两汉以后占主要地位，就是因为它最能体现中国社会的特质和国情。同时，其理论本身，也发展得最为完备。秦汉之际，《礼记》成书，由此作为日后中国伦理精神生长的元典和本体的《四书》伦理体系事实上已形成。《大学》、《中庸》是《礼记》中的两篇，它是先秦儒家伦理思想的提炼和概括。《大学》提出“三纲领八条目”，从“明明德”即复明自己光明的德性出发，经过“亲民”即亲亲仁民的过程，最后止于君仁臣忠、父慈子孝、朋友有信的“至善”境界。这一过程具体展开为八个阶段：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。“大学之道”是培养统治阶级理想人格的途径，所谓“大学精神”，就是“内圣外王”的精神，它体现了中国社会家国一体的原理和儒家伦理政治的本质。《中庸》揭示了儒家伦理“天人合一”的中庸境界和精神模式。从此，“极高明而道中庸”成为中国人修身养性的最高境界。《大学》、《中庸》是儒家成熟的标志，然而，它并不就是封建伦理，中国封建伦理的起初形态是董仲舒的“三纲五常”论。儒学的独尊、董仲舒伦理体系的出现，标志着中国伦理精神的封建化和抽象化的统一。“三纲五常”与以孔孟为代表的古典儒家伦理既有内在联系，又有原则区别。“三纲”由“五伦”发展而来，它抓住了“五伦”中最重要的“三伦”，以此作为人伦的根本。应该说，这种提炼，突出了中国家国一体的社会结构和君主专制政治体制中最本质的方面。但是先秦儒家讲的“五伦”关系是一种双向的相对关系。而“三纲”关系则是单向的以人与依附和服从为原则的绝对关系。“五伦”虽然强调宗法等级秩序，有“夫义妇顺”之类歧视妇女的内容，但它是以君臣、父子等的互惠互动和上者的率先垂范为前提，具有较浓的人情味；而“三纲”则使伦理关系完全服从于封建政治关系，使双向的人伦义务变成片面的等级服从。使得人与人的关系，变成人对理、人对名位、人对纲常的单方面服从、义务的关系。因此，在一定意义上可以说，“三纲”是先秦原始儒家伦理思想的异化，其内容包含了封建性与民族性的深刻矛盾。

董仲舒以后，以“三纲五常”为核心的儒家伦理成为不可动摇的名教或礼教。魏晋南北朝时期的社会大动荡，使得儒家伦理陷入尖锐的冲突之中，道家精神的潜在，使中国伦理精神系统又出现了一种形态玄学伦理。玄学伦理是试图把儒道结合以克服人的精神和伦理生活中的矛盾的一种努力，其特点是“托好老庄”，用道家的“自然”价值观对儒家的“名教”进行评判。但它的片面发展形成一种苟且偷安、纵欲混世的人生态度。于是中国伦理又出现了另一类精神形态唐佛学。隋唐佛学以生死轮回、因果报应的虚幻形式克服了传统伦理中“德”与“得”、道德与命运的内在矛盾，在基本精神取向上又与儒家伦理契合，特别是禅宗的即心即佛。其宗教修行方式与儒家的修身养性理论实有相通之处，因此它成为向儒家伦理回归的环节。

（三）宋元明清——中国伦理思想辩证综合阶段

汉唐时期的社会发展表明，单一的儒家纲常伦理，或儒与道，儒与佛的简单结合，都不能满足中国封建社会的需要，而这一时期伦理思想的发展又为建立一个整合的伦理体系，提供了可能。于是，宋明时期以儒学为核心的理学便应运而生。但这时的儒学，已不是孔孟的古典儒学，也不是董仲舒的官方儒学，而是融合了道玄与儒学的“新儒学”。

新儒学伦理最重要的学派是程朱理学和陆王心学。程朱理学建立了以“天理”为核心的伦理思想体系。“天理”是以纲常名教为核心的伦理道德本体。“人伦者，天理也”（二程《外书》卷七）。“理者，五常而已”（朱熹：《晦庵文集》卷七十四）。人伦五常就是天理。经过这个转换，人间的伦常之理便上升到天道的法则，实现了“天道”与“人道”的统一。这种理论不仅为纲常名教找到了根据，而且也使之具备了神圣性与永恒性。它表面上是以“天道”论“人道”，实际上把“人道”上升到“天道”的高度。在此基础上，程朱提出了“存天理，灭人欲”的口号，认为天理人欲，不容并列，其本质的区别是“公”与“私”的对立，“已者，人欲之私也；理者，天理之公也”（朱熹：《论语•或问》卷一二）。二者对立的实质就是对纲常礼教秩序的维护和破坏。这种伦理思想，一方面提倡整体价值观，在理欲对立中突出人性的尊严及其道德的能动性；另一方面它又与封建政治结合而沦为道德专制主义，成为“以理杀人”的工具。

陆王心学的基本范畴也是“理”，其基本宗旨也与程朱理学相同，即维护封建秩序的长治久安。二者的区别在于，陆王认为“理”不是外在的客观实体，而是人的“心”或“良知”的先验结构。心与理是一个东西，社会伦理规范与主观道德观念都是根据于人心，因而提出所谓“良心”概念，认为它不单是道德的根源，而且先验地具有辨别善恶的能力，人的道德修养不需要象朱熹那样的格物致知，大费手脚，而只要自识本心，存心明性。陆王心学的伦理思想受孟子的影响较大，而其思维方式又与禅宗“即心即佛”一脉相承。陆王的根本目的也是要维护封建的“天理”，但心的主体能动性的充分发挥，在理论上又会导致对“理”的反思与理性考察甚至导致对“理”的怀疑与否定。王阳明的“改良知”说要人们破“心中贼”，能动地进行封建道德修养，但由于他在理论上强调发挥主体的能动性，倡导怀疑精神，结果适得其反，在客观上造成了对封建道德的离心力。最终导致了宋明理学的自我否定。所以，当戴震大破理学体系，揭露其“以理杀人”的实质后，宋明理学便失去了存在的合理性，中国传统伦理也必然要为近代伦理所代替。

三、中国传统伦理道德的现代意义

毛泽东同志指出：“我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有许多它的珍贵品德。对于这些，我们还是小学生。今天的中国是历史的中国的一个发展，我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，继承这一份珍贵的遗产。”（《毛泽东选集》第二卷，第二版，第533－534页）江泽民同志也指出：“中华民族是有悠久历史和优秀文化的伟大民族，我们的文化建设不能割断历史。对民族传统文化要取其精华、去其糟粕，并结合时代的特点加以发展推陈出新，使它不断发扬光大。”如何认识中华民族传统美德？如何汲取传统伦理道德的精华为社会主义精神文明建设服务？如何在全社会大力倡导优良传统道德，积极探索新时期思想道德建设的新出路？这是我国市场经济条件下人们十分关注的问题，也是社会主义现代化进程中“两个文明”一起抓必须认真思考、下大气力解决的历史性课题。

（一）中华民族传统美德

中华民族的传统美德，是中国古代道德文明的精华，是中国这个民族大家庭共存共荣的凝聚剂和内聚力，它在价值的意义上形成中华民族道德人格的精髓或精魂。中国传统伦理道德思想不能与传统美德相混同，但也不可否认，传统伦理道德思想对中华传统美德的形成产生了十分重要的影响。所谓传统美德，是指自觉的或习俗的道德规范中为大多数人所接受并实际奉行的、对民族发展起积极作用的、具有必然性、合理性，而且是古今一以贯之的，在现代仍发挥着积极影响的那些规范或条目。对传统美德的总结与认同，是继承和发扬民族优良伦理道德传统的关键，也是现代中国道德文明极为重要的源头活水。有学者曾把传统美德列为十大德目：一是仁爱孝悌；二是谦和好礼；三是诚信知报；四是精忠报国；五是克己奉承公；六是修己独慎；七见利思义；八是勤俭廉正；九是笃实宽厚；十是勇毅力行。其实，中华民族在儒家伦理规范和熏陶下形成的传统美德远不止这十条德目，譬如，自强不息、厚德载物的进取精神和博大胸怀；“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡，匹夫有责”的责任感和使命感；“杀身成仁”、“舍生取义”的道德气节追求；“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的人格操守以及重视人的现实生活与人伦关系，主张“己欲立而立人、己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”；提倡“博施于民，而能济众”等，都构成中华民族的传统美德。为了对中国传统美德进行完整地有机地认识，我们从人与自身、人与他人、人与群体的关系三个方面来把握，据此可以概括出中华民族传统美德五个方面的主要内容。

　　1.注重整体意识，强调为社会为民族为国家的爱国主义思想

中华民族由于家族本位的结构和礼教文化的传统，培育了一种整体主义的精神，并在此基础上形成了克己奉公，为社会、为民族、为国家而献身的传统美德。在宗法社会中，由于家族的整体利益关系到每一个成员，因此要求把维护家族整体利益作为首要的价值取向。礼的精神，本质上是一种秩序精神，强调整体循序对个体的意义，要求个体服从并服务于整体。从《诗经》中提出的“夙夜在公”，《书经•周官》提出“以公灭私，民其允怀”，墨子强调“要举公义”，直到贾谊《治安策》提出的“国耳忘家，公耳忘私”等等，都不断强调着一种为整体而献身的精神。朱熹曾说：“凡事有两端，是底即天理之公，非底即人欲之和。”又说：“公之核心是去私意，背私之为公。”（《朱子语类》卷一二）因而奉公就必须克己，克尽己私便是公，亦即是天理。“克己”即克制己私超越自我，服从整体，宋明理学家所提倡的“义利之辨”、“理欲之辨”，在剔除其为封建统治服务的消极方面之后，可以看到其中渗透着一种为国家，为民族的公利而牺牲个人私欲的积极追求。在这种思想影响下，出现了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的高尚襟怀和追求“廓然大公”、“天下为公”的崇高境界的道德践履。顾炎武提出的“天下兴亡，匹夫有责”思想，林则徐所写的“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的诗句，都体现着强烈的为国家、为民族、为整体而献身的精神和情操。

这是中华民族质朴的情感和品德，家庭家族家乡国家直接贯通，爱亲人、爱家庭、爱祖国、爱人民一脉相承。由此形成一种作为“千百年来巩固起来的对自己的祖国的一种深厚的感情”的爱国主义，在中国传统道德中，爱祖国爱民族历来被看作是“大节”、“大义”。这种爱国主义思想是一种深层的国家意识，是中华民族巨大凝聚力、向心力的感情源泉，也是推动民族发展的深厚精神动力。特别是当国家民族处于危急存亡之际，各族人民都起来反对侵略和压迫，保家卫国、义无反顾地牺牲身家性命，乃至“毁家纾难”。这种爱国主义如一条奔腾不息的长河，滋润着一代又一代中华儿女的心田，塑造着中华民族的精神品格和道德风貌。并由此升华为强烈的爱国主义，应该说这是中国伦理道德传统区别于西方伦理道德传统的一个重要特点和优点。正是从国家利益和整体利益的原则出发，在个人对他人、对社会、对群体的关系上，儒家强调“义以为上”，“先义后利”，认为要“见利思义”，反对“见利忘义”，主张“义然后取”。这里，需要澄清董仲舒和宋明理学家对儒家义利关系的扭曲，不能笼统地认为儒家一概主张“重义轻利”和“贵义贱利”，其实，它的基本思想是强调在义利相矛盾、相冲突时，应当以义为重。所谓“君子喻于义。小人喻于利”，并不是把“君子”和“小人”看成是固定不变的两种对立的道德模式和人格以及判断“君子”和“小人”的道德标准。如果志于“义”并按照“义”行事，就可以成为“君子”；如果志于“利”并按“利”行事，“君子”也可以成为“小人”。在这里，“义”主要是指整体利益、长远利益，“利”主要是指个人私利、眼前利益。对于一般的利，孔子不但不反对，而且主张国家要“国民之所利而利之”，他还说过“富而可求也，虽执鞭之士吾亦为之。如不可求，从吾所好。”明清之际的思想家提出“正义谋利”、“天理寓于人欲之中”，实际上还是遵循“先义后利”的原则。这些都反映了中华民族自古以来从义利原则出发在人生问题上的价值取向，是中华民族道德精神的精髓，并由此升华为中华民族“杀身成仁”、“舍生取义”的崇高道德境界。

　　2.推崇仁爱原则，强调“厚德载物”，人际和谐

这是中华民族传统美德中最具特色的部分。“仁”可以说是中华民族道德精神的象征。虽然它曾为统治阶级所利用，但不能由此否认它是中华民族的美德和恒德。“仁”不仅在各个历史时期在种种道德中是最基本的也是最高的德目，而且在世俗道德生活中也是最普遍的德行标准。

在中国文化中，“仁”字从二从人，原指两个人的关系。春秋以来，应用越来越普遍，逐渐成为诸德之和，到《论语》面世，全书围绕一个“仁”字展开，形成了严密的儒家思想体系。孔子第一个把“人”和“仁”联系起来，并把仁解释为“爱人”、“仁者爱人”，是一种早期的人本主义思想。“仁”即是一种人我关系的准则，也是实行这一准则的普遍的方法论原则。“推己及人”、“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”、“我不欲人之加诸我也；吾亦欲无加诸人”，都是从“仁”出发的。所以，“仁”既是一种最高的道德准则，又是一种崇高的道德品质。

和“仁”相联系，中国人特别注重礼义，好礼、有礼。中国文化认为，礼是人与动物相区别的标志，礼是治国安邦的根本，礼又是立身之本和区分人格高下的标准。孔子说：“不学礼，无以立。”他要求人们：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”在人与人的关系上，强调和谐，“和为贵”，认为只有从“爱人”出发才能在达到“人恒爱之”的彼此相爱和谐关系。在待人接物上讲礼节、礼仪，在个人修养上讲礼貌，在处理人际关系上要礼让，要互相尊重，严以律己，宽以待人，为人诚实，待人诚恳，守信用，最终实现厚德载物、“克己复礼为仁”的境界。这种人本主义的道德原则，除了有为统治阶级利益辩护和巩固统治阶级社会秩序的作用外，在长期的历史发展中，对于协调人际关系，推动社会前进都发挥了极为重要的作用。

在对待人和神的关系上，儒家重视人而不重视神。孔子在极端重视“爱人”的同时，对鬼神都抱着敬而远之的态度。他虽然不否认鬼神的存在，但他始终认为，人的善恶祸福是由人自己的行为所招致的，并不受神的支配，这正是中国早期人本主义思想的一个重要特点。

把“仁者爱人”推广到政治上，就是要实行仁德政治。孔子主张统治者要“为政以德”，为政宽惠，这成了历代开明帝王基本的治国原则。汉代的文景之治、昭宣中兴，唐代的贞观之治、开元盛世，都是仁德政治的实践成果。这一德治仁政的思想也常常激励一些志士仁人提出改革政治、宽惠于民的变法呼声，并贯彻于具体的变法措施之中。正是这种仁德政治思想的发展，以后有了孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”，荀子的“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”等深刻的民本理论。

3.提倡人伦价值，强调每个人在人伦关系中的权利和义务

从《尚书》中最早提出“五教”开始到孟轲提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，确定了封建社会最基本的人伦关系。维护封建等级制度是这些关系中的糟粕，应当加以剔除。但就其中所强调的父子有亲、长幼有序、朋友有信等等，如果赋予符合时代要求的新内涵，对于维护社会秩序和改善人伦关系，仍有不可忽视的重要意义。

在人伦关系中，儒家特别重视父母同子女的关系，即所谓“父子有亲”和“父慈子孝”。“抚养子女”和“孝敬父母”是中华民族传统人伦关系中最基本、最重要的要求。“孝”被称为一切道德的根本，是所有教化的出发点。《孝经》就曾指出：“夫孝，法之本也，教之所由生也。《颜氏家训•序致篇》说：“夫圣贤之书，教人诚孝，慎言检迹，立身扬名，亦已备矣。”因此，要想成为一个有道德的人，就必须在根本上下功夫。先秦儒家认为，“孝”就是“善事父母”，就是要对父母尽养育之恩。孔子认为，对父母不但要“养”，而且要“敬”。他说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬何以别乎？”对父母的赡养，只有从深爱出发，才能和颜悦色，才能“发乎情，止乎礼”，达到感情自律和道德自律合一的境界。儒家认为，父母有过应当谏争，但要注意态度，不可强违父母之意。与此相联系，父子关系，是社会中的一种最基本的关系，从一个人对待父母的态度，可以推断他对他人、对国家、对社会的态度。由对父母的挚爱、孝顺推及、扩展为对他人、对社会的博爱，“不独亲其亲，不独子其子”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，形成中华民族大家庭社会生活的温馨的生活环境和浓烈的天伦乐趣。相反，一个人如果不能对自己的父母尽“孝”，则很难想象他会对别人亲善，对国家忠诚。中国有句老话：“求忠臣于孝子之门”，正是从这一逻辑推演出来的。

同时，孔子把“孝”的准则诉诸于回报的情理，“滴水之恩，当涌泉相报”，在世俗生活中是公认的美德，是“义”的重要内容。中国人强调要报父母养育之恩、长辈提携之恩、朋友知遇之恩、国家培育之恩，等等。在漫长的文化积淀中，知恩思报、“投之木瓜，报之桃李”，已成为中国人造就良知和道德良心的重要组成部分，是中国人道德质朴性的重要表征。与此相反，“忘恩”与“忘本”、“负义”是同义的，必然受到严厉的道德谴责。当然，我们并不赞同愚忠愚孝，但提倡人伦价值，重视个人在人伦关系中的权利和义务，并把它作为立法的一个重要方面，在当今社会是有积极作用的。

　　4.追求精神境界，向往理想人格

中国传统伦理价值中对精神境界和理想人格的追求，常常是通过人格的设定，特别是完善人格的熔铸得到集中反映，也常常是通过人格理想表现为多种具体形态的。这样，价值目标和人格理想在中国传统文化中便溶为一体，人格的完善，是儒家基本的价值追求。儒家所谓的“为己”、“成己”和对“内圣”的重视，实际上都是要求在人格上达到理想境界。

孔子主张，在物质生活基本满足的情况下，追求崇高的精神境界，把道德理想的完善看作是人生诸种需要中一种最高层次的需要。这种崇高的道德追求，又往往成为实现“杀身成仁”、“舍生取义”、无私奉献，勇于牺牲和爱国爱民的精神支柱。从先秦儒家所褒扬的孔颜之乐到范仲淹提出的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的精神，已经凝聚成为中华民族一种特有的价值追求。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”、“唯义所在”，就是这种追求在人生价值观中体现。这种坚忍不拔的对崇高的精神境界的追求，总是同自强不息、刚健有为的人生哲学相联系，总是同“发愤忘食、乐而忘忧”、“知其不可为而为之”的奋争精神共同发展，追求这种崇高的“为天地立心，为生死立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的理想，虽然很难达到，但总抱着“心向往之”的执著态度。正如孟子讲的“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”，（《孟子•尽心上》）“生，我所欲也，义亦我欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。”（《孟子•告子上》）在世界伦理思想史上，比起其它各国来说，追求精神境界和向往理想人格优良道德传统，中国确实是尤为突出的。

５.重视道德践履，强调道德的主体能动作用和勇毅力行的奋进精神

在树立起崇高的理想、信念和理想人格的同时，最重要的是要奋发进取，砺志践履。儒家注重“内圣”、“外王”，而“内圣”道德表现为善的德性。性善的信念和性善论的传统使得中国伦理道德乃至整个中国文化，都建立在对人性尊严的强调与期待上，中国传统伦理道德深信，人性中具备了道德的一切要素与可能，因而“为仁由己”，只要安伦尽份，反躬内求，便是道德的完成。由此形成向内探求的主体性道德精神，集中为以修身为特征的道德修养学说。这种修养学说强调自主自律、自我超越以维护人伦关系和整体秩序，建立道德自我，其基本精神就是“求诸己”。从正面来说，仁德总是表现为对人的尊重、关心、真诚相待，与正面确立仁德相联系的是“克己”，即以仁来净化自我，亦即《大学》所谓的“诚意、正心”。

儒家把修己、养身看作是立身处世，实现人的价值的根本。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《大学》第一章），“知所以修身，则知所以治天下国家矣”。在中国伦理思想史上形成了一套富有民族特色的修养方法，如慎独、内省、自识、主敬、集义、养气等等。最有代表性的就是曾子说的“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语•学而》）这些都是强调道德的修养践履功夫，认为这是知善、行善并达到成贤成圣的最重要的关键。

中国伦理学中的人性善恶理论，尽管各有不同，甚至针锋相对，但其最终目的都是为了成贤成圣的修养践履提供一个坚实的理论基础.孟子主张性善论，认为“侧隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”之心是人性的四个善端，为了成贤成圣，就必须发扬人的本心，启迪人的“良知”、“良能”。荀子主张性恶论，认为要使人成贤成圣，就必须“化性起伪”，加强礼法的教育和约束。孟荀各执一端，但一个提出“人皆可以为尧舜”，一个主张“涂之人可以为禹”，他们从两个对立的极端，走向一个目的。一个是“反身而诚”，一个是教化习修，最终追求的都是一种共同的理想人格。

在强调道德的主体能动作用的同时，由于中国系农业国度，长期农耕的生产方式使中华民族崇尚实际、诚实、求实、踏实、实在、实干，这都是中国人颂扬的美德，都贯穿着一种实践精神。在道德践履方面，认为道德修养，重在躬行实践，特别强调勇毅力行。孔子以“知、仁、勇”为三德，其中仁是核心，知所以知仁，勇所以行仁，三者行成知、情、意一体的德性。孟子认为，人格修养要达到“不动心”，即道德信念不被利益得失动摇的境界，就必须具有“勇”的品格。他把勇分为三种：凭力气的血气之勇，凭意志的意气之勇，理直气壮、恪守坚实道德信念的“大勇”，“杀身成仁”“舍生取义”就是这种大勇的体现。“勇”和“毅”相联系。“毅”即在艰难困苦中坚持下去的毅力，以及在遵循道德准则方面的毅力。孔子说：“刚毅木讷近仁”。“毅”的美德的突出体现就是养气守节、固守高尚的情操。利害当前，择善固执，抱定坚实信念，勇往直前，义无反顾。“见利不亏其义”，“见死不更其守”，“往者不悔，来者不豫，过言不再，流言不报”，“可亲而不可劫，可近而不可道，可杀而可不辱”（《礼记•儒行篇》）等都是说的道德践履中坚毅、刚毅的品格。“三军可以夺帅，匹夫不可夺志”的视死如归的“大丈夫”人格，也是以坚毅、勇毅为基础和前提的。要坚持实现成圣成仁的目标，就必须强调“力行”，重视“力行”。中国文化认为，人格的完善，社会的进步，重心不在知与言，而在于行。“力行近乎仁”，“君子讷于言而敏于行”，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，只有身体力行，才能成圣成仁。到明代王阳明，更是明确提出“知行合一”的命题，把力行的美德提升到哲学的高度。正是这种勇毅力行的品德，使中华民族在种种险恶环境中能够化险为夷，自强不息，不断奋争、前进。

以上五个方面粗略地概括了中华民族的传统美德，它是在中华民族五千年的发展中形成的一种崇高的民族精神，是一笔珍贵的历史遗产，它体现着我们民族的共性，有着普遍和永恒的价值。应该看到，传统美德践履于中国传统社会尤其是长达两千年的封建社会这样一个特定的环境，必然带有历史的局限性。只要我们能够用历史唯物主义观点，弘扬精华，摒弃糟粕，就一定会对当前我国的社会主义思想道德建设和人类精神文明建设中发挥重要作用。

（二）传统伦理道德对当今道德建设的启迪

道德有其自身发展的传统性，又有随着人类进步而发展变化的时代性。生产力的发展和社会经济状况的变化，都会使人们的道德观念相应变化，不同时代具有不同的道德要求。然而，作为意识形态的道德观念，更有其相对独立性和历史继承性。作为人类社会所特有的道德，无论古今中外，都有或多或少的共同之处。有些道德规范在很长的历史时期内都是适用的，不会因为经济基础的变化或社会制度的变更而立即消亡。所以传统的因素在现代道德中必然占有很大成份，现代道德中包含着道德的传统。中华民族传统道德中固然有落后的、过时的东西，会成为前进的包袱，但从另一方面看，传统伦理道德又是一笔巨大的财富，是道德进步的起点和基石，时代的道德就是吸收了传统道德的合理内核又容纳了时代精神的产物，绝不能割裂道德的传统性与时代性之间的联系，当然亦不能混淆二者之间的区别。

从各国现代化历程看，都分别走过了不同的道路，这与各国以不同的文化道德传统和价值观念为指导密切相关。每一个不同的民族，都有着与其它民族不同的传统文化的哺育和影响。传统文化包括传统伦理道德，沉淀在民族的思想意识和行为规范里，是民族心理和民族性格的组成部分，制约和影响着人们的现实生活。历史的发展表明，中华民族的优良道德传统，对于中国社会优良道德风尚的形成，对于中华民族的团结、和谐与发展产生过并仍然在产生着非常重要的作用。中国及其周边国家的经济发展，已经并正在有力地说明，古老的东方传统文化，不但没有影响这些国家的现代化发展而且已经成为维护社会秩序、改善社会风尚、协调人际关系、增强国家凝聚力的精神力量。在社会主义现代化事业中，我们应该使民族的优良传统道德通过改造和发展，焕发出新的生命力。

如果从我们对当前中国正在进行的改革开放和社会主义现代化建设的基本社会现实作一概括的话，那么在社会的道德生活中，以商品交换为主导的市场经济与以道义为原则的社会道德建设的冲突，可谓是一个最基本的现实存在。理论界曾有人用所谓的历史进步必以道德沦丧为代价的二律背反来描述这一基本的事实存在，一些人甚至由此而抱怨、诅咒市场经济这只“看不见的手”所带来的拜金主义、利己主义之类的消极后果。其实，正如走社会主义道路是近代中国历史的必然选择一样，建立与发展社会主义市场经济体系同样是当代中国的必然选择，搞现代化建设无法跨越市场经济这一具体的社会经济形态。当然，历史与现实的考察也表明，以商品交换为基本原则的市场经济与崇信道义的道德建设是有矛盾、有冲突的。虽然我们所从事的社会主义市场经济条件下商品经济活动，与资本主义的商品经济活动有本质的不同。但是反观现实社会生活，我们依然能感受到商品经济的某些共性。我们不难发现，在当前社会道德生活中不仅出现了拜金主义的价值思想，出现了坑蒙拐骗、假冒伪劣屡禁不止，黄赌毒等丑恶现象沉渣泛起的社会现实，更令人为之不安的是原本只局限于经济领域里的等价交换的原则，正被一些人演绎成基本的人生信仰和为人处世的生存方式，这正是党风、政风、社会风气出现这样那样问题的深层根源。但即便是如此，我们也仍然反对那种因此而否定市场经济的简单化做法。事实上，当前由商品交换和市场经济所引发的这些道德问题，正为我们现时代的道德建设提供着现实的课题与发展的契机。我们对中国传统伦理道德思想的合理吸纳正是由此而显示出其现实紧迫性。

在建设适应社会主义市场经济和社会主义现代化的伦理体系过程中，我们如何从传统伦理思想宝库中，提取和吸纳那些精华的成分以建构我们新时代的伦理思想体系呢？依据现代社会公共生活、职业生活和家庭生活这样三大领域的划分，分别探讨中国传统道德对公共道德、职业道德和家庭道德建设的现代意义。

其一，传统伦理道德对公共道德建设的启迪

公共道德又称为社会公德，是全体公民在社会交往和公共生活中应该遵循的行为准则，涵盖了人与人、人与社会、人与自然之间的关系，对社会风气的好坏起着直接的影响与制约作用。在中国古代伦理道德思想的发展过程中，尽管有重私德而忽视公德的倾向，但由于中国传统文化向来强调“家国同构”，强调群己合一，因而其私德规范也内在地包容了基本的公德要求在其之中，因而孔子讲的仁、智、勇“三达德”，管子讲的礼、义、廉、耻“四维”，孟子讲的仁、义、礼、智“四端”以及董仲舒集先秦儒家之大成而提出的仁、义、礼、智、信“五常德”的理论等等，其实无一不内含了基本的公德规范在其中。显然，这些规范只要剔除其中的封建糟粕，经过改造，对我们今天市场经济条件下的公德建设无疑有着重要的现实启迪作用。

中国传统伦理道德思想对当代公德建设的价值启迪，从道德修养的方法来考察，也还体现在诸如“慎独”境界的追求和敬畏之心的培养等方面。中国传统伦理道德非常强调拥有独处时的慎独境界，“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐、莫显乎微，故君子慎其独也。”（《中庸》）正因如此，在中国古代有极多的诸如元代哲人许衡不食无主之梨的道德佳话流传。在我们的公德建设中，“慎独”境界之所以重要，是因为公共生活通常是与众多陌生者相处，因而公德最需要高度的自律精神去维系。同样的道理，中国古代伦理道德观念中对善恶报应的敬畏之心，对我们自觉地遵守公德也大有裨益。只不过我们必须剥去其中迷信的外衣，而代之以科学的因果必然性观念。事实证明，对扬善惩恶的因果必然性持一份敬畏之心，通常是我们自觉拥有公德心的一个重要心理机制。

由此可见，在当前的公德建设中，不仅可以从传统伦理的具体德目诸如仁、义、礼、智、信这样一些规范中，直接吸纳仁爱之心、见义勇为、诚信无欺等合理的思想内容，而且还可以从传统伦理的修养方法如“慎独”境界的培养和敬畏之心的培养等内容中启迪思想，从而使全民族形成高度自觉自律的公德意识和公德习惯。

其二，传统伦理道德对职业道德建设的启迪

职业是社会分工的结果，它是所有从业人员在职业活动中应该遵循的行为准则，涵盖了从业人员与服务对象、职业与职工、职业与职业之间的关系。职业除了技能与专业的要求外还有道德方面的要求，这就是职业道德。中国古代伦理道德思想中关于职业道德的遗产也是非常丰富的。早在春秋时代的《尚书》中，就记载了官吏的道德规范，“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”而在《孙子兵法》中对军人的职业道德规范则有如下的规定：“将者，智、信、仁、勇、严。”对医德的记载，从春秋战国的《黄帝内经》中“疏五过”“征四失”到扁鹊“随俗而变”的高尚医德，及孙思邈在其《太医精诚》中“不得问其贵贱贫富、长幼妍媸、怨亲善友、华夷愚智”的自我医德的制定，都表明着我国古代职业道德思想的产生几乎和社会分工的出现一样源远流长。

中国传统伦理道德对当前职业道德建设的现代启迪，首先表现在以儒家伦理道德思想为主干的传统伦理中的“义利合一”这一基本原则的现代意义上。我们知道，职业道德与社会公德一个显著的区别就是，职业道德与职业的功利行为直接相关，因而如何在职业谋利行为中又遵循基本的道义原则，使谋利行为与道义行为达到内在的统一，就是职业道德建设中所必须正确处理的一个最基本的关系问题。在这个问题上，儒家的传统道德历来主张义利合一的基本原则，这个原则的基本内涵包括如下两方面：一方面是见利思义，不谋不义之财，亦即所谓的君子爱财，取之有道。以孔子的话来说就是“不义而宝且贵，于我如浮云”（《论语•述而》）。另一方面则是当义与利发生冲突时，自觉地恪守义在利先的原则，在必要的情形下做到舍利取义甚至不惜舍生取义。儒家的这一义利合一的思想，对于我们确立市场经济条件下的正确的义利观，从而有效地改变当前职业道德生活领域里某些唯利是图的不良倾向，显然有着极富针对性的启迪作用。

中国传统伦理道德思想对职业道德建设的启迪作用，还体现在许多具体的职业道德规范中。譬如为政者的职业道德，孔子就曾这样说过：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”（《论语•颜渊》）可见，在孔子看来，为政者对职业道德的遵循尤为重要，因为它直接影响社会的风气和道德风尚。孔子的这一政德思想对于我们为政者形成正直、清廉、刚正、公正的职业道德无疑有着启迪意义。又譬如教师的职业道德，韩愈在《师说》中曾把师德概括为“传道”、“授业”、“解惑”三个基本规范，这三个规范对于我们今天的师德建设无疑是有借鉴意义的。还譬如医生的职业道德。中国古代医学著作在记载了丰富的医学知识的同时，也记载有丰富的医学伦理规范和医德传统。如“凡为医者，性存温雅、志必谦恭、动须礼节、举乃和亲、无自妄尊、不可骄饰”；“疾小不可云大，事易不可云难，贫富用心皆一，贵贱用药无别”等等。古代医德的这些概括无疑是合理和精当的，它对今天的医德建设显然也有着多方面的启迪意义。

　　其三，传统伦理道德对家庭道德建设的启迪

家庭道德是每个公民在家庭生活中应该遵循的行为准则，涵盖了夫妻、长幼、邻里之间的关系。由于中国古代社会是一个血缘关系建立起来的宗法社会，家庭生活是社会生活最基本的生活，所以，在中国古代的伦理道德传统中向来特别注重家庭道德的建设。在古人看来，最原始的道德关系就产生于夫妇父子的家庭之中，所以在儒家推崇的“五经”之一《易》中就有如下的一段经典论述：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错（措）”（《周易•序卦》）。也因为这样一个缘由，所以儒家特别重视家庭道德的教化功能，在修身、齐家、治国平天下的“成人”之道中，“齐家”即被视为“修身”的结果又被认为是“治国平天下”的起点。正是在这样的文化背景下，中国古代形成了以慈、孝、贞、敬、悌等为核心范畴的极为丰富的家庭道德规范。

当前的家庭道德建设当然主要是从当代社会生活的要求出发，其道德规范的形成也主要是从丰富多彩的社会实践中提升而来，但与此同时，对传统家庭美德的继承和弘扬也应该是一条重要的途径。而这正是传统伦理道德的现代意义的又一印证和体现。譬如就传统美德中的慈、孝、贞、敬、悌而言，对今天的家庭道德建设的启迪就是多方面的。“慈”的道德规范在去除了“父为子纲”之类的封建因素之后，在今天来讲可以启迪父母在对子女抚养与教育时既要有一腔关爱之心，又要遵循爱而未溺的理性原则，否则很可能会如古人告诫的那样，因爱而不智反而以爱溺爱；“孝”的道德规范在摒弃了“父母在，不远游”、“不孝有三，无后为大”之类的糟粕之后，在今天而言，则可启迪子女对父母、对长辈要有体贴关爱之心，敬重、理解和赡养父母与长辈；“贞”的道德规范在剔除了与人性相左的禁欲主义的色彩之后，在今天而言，也可以启迪夫妇双方在性道德上履行忠诚、忠贞的道德义务；“敬”的道德规范在扬弃了繁文缛节的礼教成分之后，在今天则可启迪家庭成员中确立一种彼此平等、相互尊重、宽容和信任的基本德性规范；“悌”的道德规范在去除了“以长为尊”的不平等因素之后，对我们今天在家庭的兄弟姐妹之中形成彼此敬重、相互关爱的道德情感氛围，无疑也是有启迪作用的。

可以肯定地说，中国传统伦理道德思想的现代价值是极为丰富的，因而在建设中国特色的社会主义新伦理文化过程中，我们对其开掘的工作永远不会完结。不仅如此，对中国传统伦理文化资源的开掘还具有一定的世界意义。众所周知，早在18世纪的法国思想家眼中，中国以儒家为代表的传统道德就具有理性的启蒙价值，伏尔泰就认为孔子的“以德教人”的修身治国之道比之于求助于神的启示要高明千百倍，霍尔巴赫则干脆断言，中国古代以道德为基础的“德治”传统应该为欧洲提供范本。英国的著名学者汤因比也对中国儒家伦理对未来世界精神文明的积极影响深信不疑。这一切都使我们有理由相信，中国古代丰富的伦理道德遗产，不仅将对中国特色的社会主义现代化建设起到积极的促进作用，而且也将对世界文明与文化的发展与进步产生深远的影响。