第一章 理性与进化

笛卡尔传统中那些被我们称之为建构论的方面, 也往往被称之为唯理主义(rationalism),①而这极容易导致误解。例如, 人们已经习惯于把那些批判建构论的早期论者, 尤其是伯纳德·孟德维尔和大卫·休谟等人, 称之为“反唯理主义者”(anti-rationalists)②；然而这一看法中却隐含了这样一层意思, 即这些“反唯理主义者”对于最为有效地运用理性的关注, 远不及那些特别名副其实的唯理主义者。然而, 事实却并非如此, 因为所谓的反唯理主义者坚持认为, 为了尽可能有效地运用理性, 要求人们拥有这样两个洞见：一是对有意识理性的力量所具有的限度的洞见, 二是对我们从自己并不意识的过程中所获致的助益的洞见；这两种洞见正是建构论唯理主义所无法达致的。因此, 如果唯理主义所欲求的乃是尽可能有效地运用理性, 那么我本人就是一个唯理主义者。然而, 如果唯理主义这个术语意味着有意识的理性应当决定每项特定的行动, 那么我就不是一个唯理主义者, 而且在我看来, 这种唯理主义恰恰是极不理性的。毋庸置疑, 理性的使命之一, 就是要确定理性控制的范围或限度, 或者是要确定理性应当在多大程度上依赖于它所不能完全控制的其他力量。因此, 就此一问题而言, 较为妥当的做法是不对“唯理主义”与“反唯理主义”进行界分, 而是对建构论的唯理主义与进化论的理性主义进行界分, 或者套用卡尔·波普尔的说法, 对幼稚的唯理主义(a naive rationalism)与批判的理性主义(a critical rationalism)进行界分。

　　①英语rationalist及其相应名词rationalism, 汉语世界一般译作“理性主义者”和“理性主义”, 并无不妥；然而, 由于哈耶克的自由主义理论对主要源出于欧陆“理性主义”的批判, 由于哈耶克的自由主义理论强调自生自发的发展, 由于哈耶克的知识观还强调人的必然无知或“理性不及”之认识进路, 又由于中文词“理性主义”所具有的某种一般性(或中性)色彩, 这一切都易于使人们误以为哈耶克的自由主义理论是一种非理性主义的理论, 至少是一种趋向于贬斥理性的理论(东方出版社1991年出版哈耶克《不幸的观念——社会主义的谬误》中译本, 此译本的“出版说明”中就这样认为, “在哈耶克看来, 社会主义理想是抬高理性、滥用理性的结果, 所以, 贬低理性的地位就成了哈耶克的立论基础。……《不幸的观念》这本书自始至终, 就是在通过贬斥人类的理性来为现有的资本主义制度辩护……”)。这里值得我们注意的是, 哈耶克的自由主义理论既不是一种非理性主义的理论, 亦不是一种旨在贬斥理性的理论。哈氏理论所反对的只是“理性主义”的万能论和建基于其上的“设计”社会发展的欲求, 以及“理性主义”能主宰自身的论点和立基于其上的对理性不及的因素和人之必然的无知的否认取向。因此, 在我看来, 哈耶克的自由主义理论乃是一种确当强调理性的理论, 对理性毫无贬斥的含义。套用哈耶克自己的话说, “……如果有必要对理性之用途寻求确当的限度, 那么发现这些限度本身就是一项极为重要的且极为棘手的运用理性的工作。……如果说我们在这里的侧重点始终在于理性的限度方面, 那么我们的意思就一定不是说理性根本不具有任何重要的建设性使命”(参见《自由秩序原理》第四章第十节)。因此, 为了更加凸显哈耶克所反对的那种理性主义的特征, 本书译文将rationalist和rationalism译作“唯理主义者”和“唯理主义”。——邓注

　　②就像我自己在过去追随先前的论者的时候所做的那样。有关我为什么现在认为这一表述极具误导性的原因, 请参见我的演讲辞 “Kinds of rationalism”, 载于S. P. P. E.

与“唯理主义”一词所具有的不确定含义紧密相关, 人们在对“唯理主义”所特有的“抽象”的态度方面也普遍持有不尽相同的看法。“唯理主义”甚至还经常被用来描述那种对抽象的过分迷恋。然而, 建构论唯理主义的典型特征却毋宁在于它不赞成抽象——亦即它不承认抽象概念是为了应对我们的心智不能够充分把握的具体事物的复杂性而必须使用的一种工具。与其不同, 进化论的理性主义则认为抽象概念乃是心智所不可或缺的工具,因为正是这一工具使心智得以应对它所不能充分理解的实在者(reality)。这一点乃与这样一个事实联系在一起, 即在建构论者那里, “抽象性”被认为是只有有意识的思想或有意识的概念才具有的一种特性, 然而, 事实却绝非如此, 因为“抽象性”乃是所有早在其表现为有意识的思想或为人们用语言加以表述之前就决定着人之行动的过程所具有的一种特性。当某种类型(a type)的情势使一个人倾向于(disposition)做出某种特定模式(pattern)的回应的时候, 那种被称之为“抽象的”基本关系就已然存在了。毋庸置疑, 一个中枢神经系统所特有的能力完全在于这样一个事实, 即特定的刺激并不会直接引发特定的反应, 而只有某些类型的刺激才可能使人们产生趋向于采取某些类型的行动的特定倾向, 再者, 也只有许多这样的倾向的重合(superimposition)才能够确定将要采取的特定的行动。我曾在另一篇论文中①把这种现象称之为“抽象的首位性”(primacy of the abstract)；当然, 本书的讨论也将自始至终以这种“抽象首位性”为前设。

　　①参见拙论文, “The Primacy of the abstract”in A. Koestler and J. R. Smithies(eds), Beyond Reductionism(London, 1969).

因此, 抽象性在这里将不仅被视为所有的(有意识或无意识的)思想过程(mental processes)都多少拥有的一种特征, 而且还将被视为是人所具有的使其在他知之甚少的世界里成功地进行活动的那种能力的基础——亦即对他就其环境中的大多数特定事实所处于的无知状态的一种调适。我们对那些支配我们行动的规则进行强调, 主要的目的就在于揭示出所有思想过程的抽象特性所具有的核心重要地位。

　　这样看来, 抽象并不是心智以逻辑推理的方式从它对实在的认知中产生出来的某种东西, 而毋宁是心智运作所依凭的范畴的一种属性一一换言之, 抽象并不是心智的产物, 而毋宁是构成心智的东西。我们从来就不是也不可能是在充分考虑了某一特定情势中的所有特定事实以后才行事的, 而始终是在把此一特定情势中的某些只具相关性的方面挑选出来加以考虑的情况下行事的；值得注意的是, 即使是这种选择, 也不是依凭那种有意识的选择或刻意的挑选而完成的, 相反, 它所凭靠的恰恰是那种我们并不刻意控制的机制。

　　至此, 我们或可以明确指出的是, 我们反复强调我们许多行动都具有的这种理性不及的(non－rational)特性, 并不是要贬低或批判这种行动的方式, 恰恰相反, 而是要揭示出这种行动方式得以成功所依凭的诸项原因之一；再者, 我们对此一特性的强调, 也并不旨在表明我们应当尽全力去理解我们为什么要做我们所做的事情, 而是要指出我们不可能完全理解我们为什么要做我们所做的事情；当然, 我们还可以明确指出的是, 我们之所以能够运用如此之多的经验, 并不是因为我们拥有这种经验, 而是因为, 虽然我们不知道这种经验, 但是它们却已然融入了那些指导着我们行动的思想图式(the schemata of thought)之中。

　　关于我们所采取的上述立场, 存在着两种可能的误解, 对此我们必须努力予以廓清。其中的一种误解源出于这样一个事实, 即人们常常把那种由我们并不意识的规则所指导的行动视作是“本能的”(instinctive)或“直觉的”(intuitive)行动。这两个语词并没有多大的负面意义, 但是也有例外的情形, 因为这两个语词, 尤其是“直觉的”这个术语, 一般意指的乃是对特定的和相对具体的东西的认知, 然而, 我们在这里所关注的则是那些确使人们所采取的行动具有极为一般的或抽象的特性的能力。一如通常的用法所表明的, “直觉的”这个术语意指一种我们在行动中遵循的抽象规则所并不具有的属性, 因此, 我们最好还是在这里避免使用这个术语。

　　对我们的立场所存在的另一种可能的误解则是这样一个看法, 即我们对调整我们行动的许多规则所具有的那种意识不及的特征(non－conscious character)的强调, 乃是与那种有关无意识的(unconscious)或潜意识(subconscious) 的心智的观念勾连在一起的, 而这一观念则是精神分析或“深度心理学”(depth-psychology)理论的基础。但是需要强调指出的是, 尽管这两种观点在某种程度上讲都旨在解释同一种现象, 然而它们实际上却是截然不同的两种观点。有论者认为, 无意识的心智与有意识的心智之间的区别仅仅在于前者是无意识的, 而在所有的其他方面, 无意识的心智则与有意识的心智一样, 也以理性的和追求目的的方式运作着。因此, 我们不能使用这样一种有关无意识心智的观念, 而且我们在事实上也把它视作一种毫无根据的错误观念。无论是设定这样一个神秘的实体(即无意识的心智), 还是把所有作为一种结果的秩序所具有的属性都归因于那些不尽相同但却共同产生了我们称之为心智的倾向或规则, 都是徒劳无益的。就此而言, 精神分析理论只是炮制出了另一个幽灵, 而它反过来则被认为支配着笛卡尔二元论“机器中的那个幽灵”(the ghost in the machine)。①

　　①参见Gilbert Ryle, The Concept of Mind(London, 1949). 中华励志网|zhlzw.com|