成玄英的“有无”论

【论文摘要】 成玄英对“有无”这对哲学范畴的认识，超越了魏晋玄学的“贵无派”和“崇有派”，他沿着僧肇所开辟的中道观路径，结合自己对老庄哲学的体认，提出双遣有无，并由此而进一步证实其超越有无的“重玄之道”，深化了他对宇宙本体、世界存在的看法。

“有”与“无”是中国哲学关于世界存在的一对重要范畴，显示了古代哲人对宇宙本原和本体问题的热切关注。最早提出这对范畴的是老子，《道德经》主张有与无的统一，认为：“有无相生”，“有之以为利 ，无之以为用”。《道德经》第四十章又提出：“天下万物生于有，有生于无”的命题。老子从本原本体论的角度对“有无”作了说明，使之上升为哲学范畴。庄子继承老子对“有无”统一性的规定，并强调指出二者的相对性。《庄子·庚桑楚》说：“万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有”。《庄子·秋水》讲：“以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无”。这都谈到了有无的相对性。庄子还提出了有待无待、有己无己等范畴，进一步发展了老子的“有无”范畴。“建之以常无有”，可以说是老庄哲学的中心议题之一。魏晋时代，老庄道家在历史舞台上再展风姿，成为玄学骨干。魏晋玄学所讨论的重大问题之一就是有无之辩，形成贵无派和崇有派。何晏、王弼是贵无派的代表。王弼在注解《道德经》第四十章时提出：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”。与此针锋相对，崇有派主将裴頠在《崇有论》中主张：“理之所体，所谓有也”；“至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遣而生亏矣”。 一方“以无为本”，一方则“以有为体”，真是旗帜鲜明，各不相让。同贵无论与崇有论的理论思路相径庭 ，佛教中观学派走上了非有非无、有无不二的中道。鸠摩罗什的得意门生之一僧肇撰《不真空论》，批评佛教般若学“六家七宗”，尤其是本无宗、心无宗、即色宗，认为这三家都在有无问题上犯有偏执的毛病，而《中论》所阐明的：“诸法不有不无者，第一真谛”才是有无之实相。僧肇的观点是：“虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无”。也就是非有非无的中道实相。三论宗创派人隋代吉藏在所著《三论玄义》中进一步阐发了中观非有非无的立场，认为对于“至道”说来，“有之者乖其性，无之者伤其体”，故对“道”当作非有非无观，不可执着有无，才能认识中道实相。吉藏并强调：“四忘为真，会彼四忘，故有三乘贤圣”。 所谓“四忘”，即三论宗的四种根本否定：（1）非有；（2）非无；（3）非亦有亦无；（4）非非有非无。以上为初唐道教著名学者成玄英之前从哲学上探讨“有无”范畴的大致线索。

成玄英讨论“有无”是从注疏老庄入手的，但他不是顺着老庄的哲学路数走下去，他也不走魏晋玄学贵无论或崇有论的老路，他选择佛教中观学派的中道去展开自己的哲思。他力求证明，老子的“道”和释迦牟尼之“道”都超越了“有、无、亦有亦无、非有非无”这四句 ，换句话说，他认为在“有无”问题上道释二家是一致的。《三论玄义》卷上载，有人提出这样的问题：“伯阳之道，道曰太虚；牟尼之道，道称无相。理源既一，则万流并同。”吉藏反问道：“伯阳之道，道指虚无；牟尼之道，道超四句。浅深既悬，体何由一？”问者又说：“牟尼之道，道为真谛，而体绝百非；伯阳之道，道曰杳冥，理超四句。弥验体一，奚有浅深？”吉藏答称：“九流统摄，《七略》该含，唯辨有无，未明绝四。若言老教亦辨双非，盖以砂糅金，同盗牛之论。”在这里，提问者认为老子与释迦牟尼之“道”理源同一，都“理超四句”，没有高低深浅之分。这一看法与重玄派完全一样，我们姑且把它看作是成玄英以前道教重玄派的观点。吉藏对此观点大加反驳，称它“佞于道”，如同“盗牛之论”，指明老子之教只辨有无，但从未讲过“有、无、亦有亦无、非有非无”这四句。成玄英论“有无”，恰恰就是要证明老子之道“亦辨双非”，非有非无，从而进一步申说和坚持重玄派的传统立场。

中国哲学所谓“有”、“无”通常是如何界定的？一般说来，有的含义相当于存在，故称存有；无的含义相当于不存在，是存有的否定，故称为亡。中国哲学里“无”的含义似乎更为复杂。庞朴在《说“无”》一文中，将“无”划分为三个层次：(1)有而后无；(2)似无实有；(3)无而绝无。指出：最早出现的、表达有而后无的都写作“亡”；随着认识发展，人们对那种同具体的实有没有关系、无力感知其存在、但又确信其为有的对象，也形成了一个观念，那就是“无”，这是似无实有；最后才是无之而无，为宇宙间所本无，它绝灭了与有的对待，因之是绝对的无，即无而纯无。 成玄英怎样界定有与无呢？他讲了几个意思。第一个意思，有是存，无是亡。他在《庄子·则阳疏》中说：“存，有也。亡，无也。”《庄子·天下疏》：“亡，无也”。解老子“绵绵若存”时认为：“存，有也” 这是中国哲学“有”、“无”的一般含义，存在与非存在。第二个意思，无是本，有是物。《庄子·天下疏》说：“本，无也。物，有也。用无为妙，道为精；用有为事，物为粗”。这是以“无”为本体，以“有”为现象。第三个意思，无形无象，即有而无。《庄子·齐物论疏》：“道无不在，所在皆无，荡然无际”。所谓“所在皆无”之“无”即指人们无力感知其存在，但又确信其为有的对象。这一点他在诠释老子“大象无形”时讲得颇为清楚：“大道之象，象而无形，无形而形。无形也，离朱视之，莫见其形也。色象遍乎虚空，欲明即有而无”。 通过说明“道”的似无实有，向人们指点“道”以独特的方式存在。成玄英对有无的界定基本上与道家哲学是一致的，所不同的他是要否定有无。

《庄子·庚桑楚疏》对于“有”大加否定：“有所出而无窍穴者，以凡观之，谓其有实，其实不有也”；“方物之生，谓其有实，寻责宇中，竟无来处。宇既非矣，处岂有邪！”“时节赊长，谓之今古，推求代序，竟无本末。宙既无矣，本岂有耶！”“有既有矣，焉能有有？有之未生，谁生其有？推求斯有，竟无有也”。推导去推导来，终是非有。《道德经》第四十三章说：“：无有入无间”。这个“无有”，成玄英将其解释为：“颠倒之流，空见为有；达观之士，即有而空，故言无有也。”即是说，“无有”的含义就是“即有而空”。所谓即有而空亦即非有非无，双遣有无。《庄子·知北游疏》对此讲得很明白：“光明照曜，其智尚浅，唯能得无丧有，未能双遣有无，故叹无有至深，谁能如此玄妙！而言无有者，非直无有，亦乃无无，四句百非，悉皆无有。以无之一字，无所不无，言约理广，故称无也。而言何从至此者，但无有之境，穷理尽性，自非玄德之士，孰能体之！是以浅学小智，无从而至也”。“无有”的境界就是有无双遣、非有非无的境界，到达这一境界也就“穷理尽性”了。而能到达这一境界，体悟“无有”之妙的，只有“玄德之士”，那些“浅学小智”，“颠倒之流”，或见空为有，或“得无丧有”，不悟双遣有无，故“无从而至”这种境界。在很多地方，成玄英直接了当讲双遣有无。如《老子注》卷五说：“遣荡有无”。《庄子·齐物论疏》：“夫万象森罗，悉皆虚幻，故标此有，明即以有体空。此句遣有也”。“假问有此无不。今明非但有即不有，亦乃无即不无。此句遣于无也”。“假问有未曾未曾有无不。此句遣非非无也。而自浅入深，从粗入妙，始乎有有，终乎非无。是知离百非，超四句，明矣”。十分明显，成玄英是用佛教中观的四句百非、双遣有无来诠释老庄的有无观，他这样做时，毫不遮掩，或许在他看来，老庄的有无论本来就当作如是观。

成玄英非有非无的理论根据是什么？根据就是“诸法空幻”，连“有无”二名本身也是空的。《庄子·齐物论疏》这样说：“诸法空幻，何独名言！是知无即非无，有即非有，有无名数，当体皆寂。既不从无以适有，岂复自有以适有耶！”认知了诸法空幻的道理，自然也就知道无即是“非无”，有即是“非有”，有无不过名而已，其实体是空寂的。在解释老子“当其无，有车之用”时，成玄英说：“车是假名，诸缘和合而成此车，细析椎寻，遍体虚幻。况一切诸法，亦复如是也”。一切诸法从本体上说都是虚幻，都是因缘和合而成，必须看破，这样才能体悟有无之非。可惜那些“肆情染滞者，适见世境之有，未体有之是空，所以不察妙理之精微”。 既然连“有是空”都不能体悟，那么对更深一层的妙理“无亦是空”自不会有一丁半点领会。只有智慧到达极限才能观一切空，即有而空，从而穷理尽性，否则都不能达于真空。无怪《庄子·庚桑楚疏》如是说：“知既造极，观中皆空，故能用诸有法，未曾有一物者也，可谓精微至极，穷理尽性，虚妙之甚，不复可加矣。其次以下，未达真空，而诸万境，用为有物也”。能即境而空，用诸有法而不曾有一物，在成玄英眼中是“精微至极”、“虚妙之甚”的无以复加的事情。以此观照“有无”，便可知：“有无二名，相因而立，推穷理性，即体百空。既知有无相生，足明万法无实”。 从诸法空幻推导出有无当非，反过来，又从有无二名的相生相立，明白了“万法无实”。有无问题就这样与世界的本体问题紧紧联系在一起。把有无论提升到本体论的高度加以认知，认识到有无是“即体而空”的，对一些具体的理论难题便不难处理了。比如惠施提出的卵有毛、鸡三足等命题，世人颇感难以理解，难以说明，将有无本空这一公式带入去求解便是：“有无二名，咸归虚寂，俗情执见，谓卵无毛，名谓既空，有毛可也”；“数之所起，自虚从无，从无适有，三名斯立。是知二三，竟无实体，故鸡之二足可名为三”。 既然有无空幻，人们只要不执着于有无之见，那么卵有毛、鸡三足都可以讲得通，都能够成立。这就是成玄英的逻辑，这一逻辑的出发点是诸法空幻，由此推导出非有非无，并以此为指导处理一些具体的理论问题。僧肇《不真空论》驳本无、心无二说，认为万法皆由因缘假合而存在，故万物即色而空，不能说无，也不能说有，只能是非有非无。成玄英的有无论即承此而来。

成玄英不仅继承了僧肇《不真空论》即万物之有而观其虚或无的观法，认定万物本无自性，不能以有无论断，而且发挥庄子那种从心上去致虚的功夫，要修道者心不滞有无。如果说僧肇的有无论基本上是从外境去说，那么成玄英不仅自境界上说，而且强调心的重要作用。在成玄英看来，肯定有与无都患上了偏执之病，其病根就是心的滞于有无，治病之方就在于令心双遣有无。《庄子·则阳疏》说：“夫情苟滞于有，则所在皆物也；情苟尚无，则所在皆虚也；是知有无在心，不在乎境”。这表明成玄英认为，有无之执起自于心而非来自于外境，凡夫俗子之心偏滞有无，不能通达有无的真谛。他常常批评：“有无二执，非达者之心，疑惑之人情偏”。 又指责：“荣子舍有证无，溺在偏滞，故于无待之心，未立逍遥之趣，智尚亏也”。 修道的要术就是医治这智亏情偏，心不滞无也不滞有，此即成玄英所谓：“若言神空，则是断见；若言神有，则是常见。前说神空，故得不死，仍恐学者心滞此空，今言若存，即治于断也。又恐学人心溺于有，故继似字以治于常也。即用此非无非有之行，不常不断之心，而为修道之要术者，甚不勤苦而契真也”。 照这样说，心不滞无也不滞有是修道的要术，契真的捷径。修行之人“但能先遣有欲，后遣无欲者，此则双遣二边，妙体一道” 遣去心欲的有与无，就能体悟一中之道，于是心对有无的“双遣”，就关系到心对世界本体的最终体悟。可见，无论从境上去说还是从心上去说有无，成玄英的有无论都与其本体论紧密相连。综合境与心两方面说：“妙体真宗，照不乖寂，虽涉事而有，即有体空，内则虽照而无心，外则虽涉而无事”。 无心无事，外境内心虽有而空，内外都不执着于有无，双遣有无，此即成玄英的有无论。

更深入一步，成玄英从道、重玄、元气、体用、时间、生灭去展开其有无之论。

关于道与有无，成玄英认为，以“有”为道是错误的，以“无”为道也是错误的，故其《老子注》卷一称：“前既舍欲得无欲，复恐无欲之人滞于空见，以无为道”。 既然以有无为道都是错误的，那么从道的角度看只有非有非无才是正确的，道的本身就是非有非无的。成玄英反复强调道的非有非无性。《老子注》卷二解释老子“道之为物，惟恍惟惚”说：“至道之为物也，不有而有，虽有不有，不无而无，虽无不无，有无不定，故言恍惚”。[21] 不有不无正是非有非无的另一种说法。《庄子·大宗师疏》明确指出：“夫至道凝然，妙绝言象，非无非有”。《则阳疏》也讲得十分明白：“夫至道不绝，非有非无，故执有执无，二俱不可也”。正因为道本身就是非有非无的，所以人们既不可滞于有也不可滞于无，尤其应注意不要执着于无，否则就丧道了。这就是《庄子·天下疏》所说：“夫道非有非无，不清不浊，故暗忽似无，体非无也，静寂如清也。是已同靡清浊，和苍生之浅见也，遂以此清虚无为而为德者，斯丧道矣”。道看起来显得“暗忽似无”，但如果人们这样去观察道，那就大错而特错了，就永远不会得道，因为道“体非无”。在个别地方，成玄英又将佛教中观学的非有非无和老子的有无相生结合起来论述：“理既精微，搏之不得，妙绝形色，何厚之有！故不可积而累之也。非但不有，亦乃不无，有无相生，故大千里也”。[22] 此处所谓“理”即相当于“道”，道既非有非无，又有无相生，这是成玄英调合道释二家之处。总的看，他重点在于显示道的非有非无性。

关于重玄与有无，成玄英认为只有到达“非有非无”这个层次，才能循此而通向重玄妙境。《老子注》卷三说：“前以无名遣有，次以不欲遣无，有无还息，不欲既除，一中斯泯，此则遣之又遣，玄之又玄，所谓探幽索隐，穷理尽性者也”。[23] 有无双遣，进入重玄，穷理尽性。《庄子·大宗师疏》提到“三绝”，哪“三绝”？“一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也”。进入第三绝就到达重玄，故说“夫玄冥之境，虽妙未极，故至乎三绝，方造重玄也”。也许成玄英对这第三绝还感到不够绝，于是他甚至这样说：“学人虽舍有无，得非有非无，和二边为中一，而犹是前玄，未体于重玄理也”。[24] 如此说来，能够非“非有非无”，才算体于重玄之理。这与其论述重玄是一致的。

关于有无与元气，他讲得不多，主要结合宇宙化生论讲：“元气，大虚之先，寂寥何有，至精感激而真一生焉，真一运神而元气自化。元气者，无中之有，有中之无，广不可量，微不可察，氤氲渐著，混茫无倪，万象之端，兆关于此。于是清通澄朗之气而浮为天，烦昧浊滞之气积而为地，平和柔顺之气结为人伦，错谬刚戾之气散为杂类。自一气之所育，播万殊而种分，既涉化机，迁变罔极，然则生天地人物之形者，元气也”。[25] 作为化生天地人物之形的元气，其在太虚之先，寂寥无有，或者说是“无中之有，有中之无”，有无互相涵摄。这是沿着老子“有无相生”的路线去讲元气的化生宇宙万物，为老子的有无论保留了一席之地。

关于有无与体用，他也讲得不多，主要从体用一源，即用明体去讲：“前从有无之迹入非非有无之本，今从非非有无之体出有无之用。而言俄者，明即体即用，俄尔之间，盖非赊远也。夫玄道窈冥，真宗微妙。故俄而用，则非有无而有无，用而体，则有无非有无也。是以有无不定，体用无恒，谁能决定无耶？谁能决定有耶？此又就有无之用明非有非无之体者也”。[26] 这里，体是非有非无，用是有无，体用无间，即体即用，既能从体出用，又能就用明体。有无是非有非无之用，非有非无是有无之体，从体用关系上说，非有非无与有无是不能割裂的，但应分清谁是体谁是用，谁决定谁，这样才不致于颠倒二者的主次地位。从根本上说，最终是要“就有无之用明非有非无之体”。

关于有无与时间，他认为时间的存在表现为无始无终、不今不古、无昔无今。时间的此种特性是“道”所赋予的，故称：“道非古无始也”，“道非今无终也”；“若知无始无终，而终而始，不今不古，而古而今，用斯古道以御今世者，可谓至道之纲纪也”。[27] 道之本身就是无始无终的，站在“道”的立场上说，时间自然就呈现为无始无终的状态。在一般人眼里，时间当然有今昔之分，而在成玄英看来，不应把时间割裂为今昔，时间是无今无昔的。为什么他认为时间无昔无今？《庄子·天下疏》答称：“夫以今望昔，所以有今；以昔望今，所以有昔。而今自非今，何能有昔！昔自非昔，岂有今哉！”既然今昔乃相对而言，那么分别否定今昔，“今自非今”，“昔自非昔”，无昔无今的结论岂不是自然就得到了。关于时间的终始问题也当用这种否定的方式将之遣去，《庄子·齐物论疏》即说：“至道无始无终，此遣于始终也”；“此又假问，有未曾有始终不。此遣于无始终也”；“此又假问，有未曾有始也者。斯则遣于无始无终也”。通过这样的双非双遣，在时间与存在问题上，成玄英又明显表现出他坚定不移地站在中观学的中道立场上。

有无与时间，实际上就是讲存在与时间的问题，这个问题，当代西方哲人也极为关心。德国哲人马丁·海德格尔在其早期著作《存在与时间》中探讨了此在的时间性结构，认为时间是有限的，与此在共存亡；此在作为过程有三个环节，即先行于自身的在，在世的在和沉沦于世界内的在者的在，每个环节代表一种时态，分别是将来、过去、现在，这种时间的过去并未消失，而将来也并不只是过去和现在的继续，它规定着过去和现在。将来、过去、现在构成一个统一体。法国存在主义哲学家萨特在《存在与虚无》中谈到“世界的时间 ”，指出时间性是一个永远和自我保持一距离的存在的统一存在的方式；时间是纯粹自在的虚无，时间被揭示为虚无在一个严格说来非时间的存在的表面之上的闪现。可见，时间与存在是一个古今中外的哲人们都十分热衷的话题，尽管他们各自对这一问题的沉思是有差异的，分别给出了不同的解释，但也有共通处，那就是对人类自身存在的关注。成玄英对存在与时间的讨论，实际上就贯穿了他对人的生命存在的强烈关心，所以在其思想中，合乎逻辑地，他紧接着展开了对人的存在与不存在的论说。

人的存在与不存在，用成玄英的话语讲就是生与灭。他认为生命化生的一般规律就是“从无生有”，人的身体也是“从无出有，实有此身”；生与死，其实就是“从无出有”、“自有还无”的过程。[28] 这个过程显示出，人的存在之前是“无”，存在之后也是“无”，人的存有只是短暂的、相对的，人的不存在（无）则是永恒的、绝对的，因此必须把生死都看破，看到其空寂性和不二性，看到不存在的永恒性，这样才能获得大解脱，不以生为喜，不以死为悲，豁达自如，豁然醒悟。可惜一般人却做不到这个地步，他们“以生为得，以死为丧”，心智迷暗，为存在与不存在所困惑，所焦虑，不能自拔。通达者的使命就是要“反于迷情”，为不同于流俗，因此就须“以生为丧，以其无也；以死为反，反于空寂；虽未尽于至妙，犹齐于死生”。[29] 生是无，死也是空无，生死齐于空无，由此而达生，此乃庄子生命观加上佛教圆寂说的混合产物。能够做到这样子的人，便可与庄子“狎而友朋”，只不过如此之人太难得，此即成玄英所谓：“始本无有，从无有生，俄顷之间，此生彼灭。故用无为其头，以生为其形体，以死为其尻。谁能知有无生死之不二而以此修守者，庄生狎而友朋，斯人犹难得也”。[30] 庄子“以无有为首，以生为体，以死为尻”[31]，本是对生死有无采取相对主义的态度，成玄英顺着这种相对主义哲学大加阐发，使人领悟“有无生死不二”的道理。在《庄子·大宗师》中还有相同的一段话：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣”。成玄英对这段话的疏解是：“夫人起自虚无，无则在先，故以无为首；从无生有，生则居次，故以生为脊；既生而死，死最居后，故以死为尻；亦故然也。尻首离别，本是一身；而死生乃异，源乎一体。能达斯趣，所遇皆适，岂有存亡欣恶于其间哉！谁能知是，我与为友也”。[32] 这一解释说得十分明白，人产生于非存在的虚无，生与死，存在与不存在虽有差异，但“源乎一体”，都是相对的、不二的，谁能通达其中旨趣，就可以参透生死，随遇安适，不致于好生恶死。在这一点上，成玄英对庄子的思想把握得比较准确，并坚决地予以认同。从存有与虚无这一本体论的高度审视人的生死存亡，把对永恒的不存在所潜藏的那种深层焦虑化作为轻描淡写，漫不经意的不悲不哀、不喜不乐，似乎一切都是那么自然而然，化解在生死不二之中，由此而达生，由此而听任有无生死的自行演化，由此而获终极解脱，这就是成玄英论有无与生死的旨意所在。

值得注意的是，成玄英把“有无”这一对范畴带入关于“无为”的讨论中，提出“非有非无之无为”这一新的说法，对老子的无为学说作出了自己的创新性解释。老子所讲的“无为”主要是个政治概念，强调人主治国应遵循“无为而治”的原则，所谓“无为而治”就是不妄为，不扰民，清静自然。成玄英对无为的诠释，既是政治论的，也是人性论的，又运用了中道观。

从政治上说，成玄英主张：“有道之君，无为虚静”；“有道之君，莅于天下，干戈静息，偃武修文，宇内清夷，无为而治”。[33]“道”是自然无为的，得道君主以无为莅临天下，即可天下太平。反过来说，能够做到无为而治的，又只能是那些“上德”之君，即成玄英所谓：“无欲无为，至虚至静，忘心遣智，尸居玄默，以斯驭世者，唯上德乎！”[34] 这些上德之君，“德行虽高，功成不处，无为虚淡，故可长久”。[35] 从天人合一的观点看，能够“上合天道，下化黎元者，无过用无为之法也”。[36] 由此可见，成玄英完全同意老子无为而治的政治原则。

从人性上说，一般人执着于有为，结果深受其害，带给人生的是痛苦与失败，其根本原因就在于他们颠倒了道的无为特性。本来，“至道虚玄，无为无执”，普通人却不愿遵行，于是出现“凡情颠倒，有执有为，为即危亡”的险情。一般人“从于有为之务，执心躁竟，分别取舍，曾无远见，每欲近成，有始无卒，故多败也”。只有圣人的人生是最成功的，为什么呢？因为“圣人体道无为，故无堕败”。“圣人穷理尽性，亦无为无不为也。今言圣人不为者，示欲辅导群生，复此自然之性，故言不敢为也”。[37] 众生本来禀赋自然无为之正性，但由于迷惑妄执，丧道乖真，便走上了有为的迷途，圣人的任务就是要他们迷途知返，复归自然无为的本性，以无为作为人生守则。成玄英分析说：“逃自然之理，散淳和之性，灭真实之情，失养神之道者，皆以徇逐分外，多滞有为故也”。[38] 执滞有为，就丧失了自我真实本性，逃离了自然的道理，就会产生累患，根除累患之方在于无为，因为“无为至柔，能破有为之累”。[39] 合乎无为可以无忧患，故成玄英要人们“绝有相之学，会无为之理”，如此“患累斯尽，故无忧”。[40] 他告诉修道者“无能遣有，是以知无为之教，大益修行之人”。[41]

从中道观出发，成玄英提出“一中之无为”和“非有非无之无为”两个命题，这两个命题的实质性含义是一致的。其《老子注》卷四说：“为学之人，执于有欲；为道之士，又滞无为；虽复深浅不同，而一俱有患。今欲治此两执，故有再损之文。既而前损损有，后损损无，二偏双遣，以致于一中之无为”。[42] 滞于有为无为，都是偏执，都有累患，治此两偏之病的方子就是遣去这二偏，走向“一中之无为”。关于一中之无为，其《老子注》卷五有段话对此也解释得很清楚：“境智双遣，根尘两幻，体兹中一，离彼两偏，故（无）无为之可取，亦无有为之可舍”。[43] 坚守中道，脱离二偏，对有为无为都无舍取，此即“一中之无为”。这一命题在《庄子·知北游疏》中表述为：“夫修道之夫，日损华伪，既而前损有，后损无，有无双遣，以至于非有非无之无为也，寂而不动，无为故无不为也”。很显然，所说“非有非无之无为”和“一中之无为”的内涵完全雷同，这叫两个命题，一个意思，都是双遣双非有无二边、进入中道的无为。由此亦可见，成玄英的老学、庄学是互为发明，相得益彰的，故此他在注疏老庄时，往往援庄入老，援老入庄，互为解释，揭示义旨。他的老庄之学都以阐发重玄之道为要旨，当作一体观。从他将老子“无为”与佛教中观哲学结合论述来看，亦表明其重玄学说处处充满了中观学的思辩气息，中观成为其哲学思想不可须臾离却的最重要的方法论。这样一种中道观的无为说，可以说在古今诸家对老子“无为”的解释中独树一帜，别出新意。

总之，成玄英对“有无”这对哲学范畴的认识，超越了魏晋玄学的“贵无派”和“崇有派”，他沿着僧肇所开辟的中道观路径，结合自己对老庄哲学的体认，提出双遣有无，并由此而进一步证实其超越有无的“重玄之道”，深化了他对宇宙本体、世界存在的看法。在深究世界本体的同时，他思考了人的存在这一重要的哲学问题，显示出其哲学沉思中天人合一的特色。成玄英双遣双非有无的理论依据是“诸法空幻”。既然万法无实，一切皆空，那么自然就会推导出有无“即体而空”。有无既空，对有无的执滞即是病态，治病之药乃是双非有无，此药当从“心”上服下去，心不滞有也不滞无，病象自然消解。

尽管成玄英一再表示要双非有无，但在某些具体的论述之处，却流露出贵无论的倾向。比如讨论人的存在与不存在时，他认为这一问题可表述为：无一有一无。人从“无”而来，又复归于“无”，“无”是永恒的，人的存有不过是短短的一刹那，因此人的生死当同一于“无”。这明显体现出某种贵无的精神旨趣。又如谈到无为、有为时，尽管成玄英提出非有非无之无为的新解，但当涉及政治与人性这一类具体问题时，他的笔调很自然地便倒向于对“无为”的强调，贵无的倾向由此而显现。可见，双非有无是成玄英总的理论原则，而这一理论原则并未完完全全贯彻到他的理论探索中，当其探索触及一些带经验性的具体问题时，他无疑又走上了贵无论的老路。不论怎样，成玄英对有无问题的求索，丰富了中国哲学关于这对范畴的内容，当我们描述中国哲学史时，当我们向世人介绍中国哲学的有无范畴时，是不可以将他和他的理论观点遗忘的，假如忘却，我们的描述和介绍将是残缺不全的。

注释：

[1]《老子》第2、11章。

[2]《庄子·天下》。

[3]《晋书·裴頠传》，中华书局标点本第4册第1044、1046页。

[4]《三论玄义》卷上。

[5]同上。

[6]成玄英，字子实，陕州人（今河南陕县），生卒不详，曾隐居东海。唐太宗贞观五年（631），召至京师，加号西华法师。高宗永徽（650－655）中，流郁州。在流放期间注疏《老》、《庄》及撰述其他著作。为初唐道教重玄学的代表学者。

[7]盗牛论典出《涅槃经》卷三《长寿品》，以此说明世间善法皆从佛教那里盗取而来。

[8]参见《稂莠集一一中国文化与哲学论集》第321、323、331页，上海人民出版社1988年版。

[9]本文所引成玄英《庄子疏》据清人郭庆藩《庄子集释》本，中华书局1961年版。

[10]《老子注》卷1第15页。现有成玄英的《老子》注三个辑校本：蒙文通《老子成玄英疏》六卷，严灵峰《道德经开题序诀义疏》五卷，日人藤原高男《辑校赞道德经义疏》。本文据严本并参以蒙本。

[11]《老子注》卷3第23页。

[12]《老子注》卷1第4页。

[13]《老子注》卷1第6页。

[14]《庄子·天下疏》。

[15]《庄子·则阳疏》。

[16]《庄子·逍遥游疏》。

[17]《老子注》卷1第15页。

[18]《老子注》卷1第11页。

[19]《老子注》卷4第44页。

[20]《老子注》卷1第11页。

[21]《老子注》卷2第9页。

[22]《庄子·天下疏》。

[23]《老子注》卷3第11页。

[24]《老子注》卷5第32页。

[25]《老子注》卷1第1页。

[26]《庄子·齐物论疏》。

[27]《老子注》卷1第28－29页。

[28]《庄子·庚桑楚疏》。

[29]《庄子·庚桑楚疏》。

[30]同上。

[31]《庄子·庚桑楚》。

[32]《庄子·大宗师疏》。

[33]《老子注》卷4第3页。

[34]《老子注》卷5第5页。

[35]《老子注》卷4第36页。

[36]《老子注》卷4第35页。

[37]《老子注》卷5第3页至第4页。

[38]《庄子·则阳疏》。

[39]《老子注》卷3第25页。

[40]《老子注》卷2第5页。

[41]《老子注》卷3第26页。

[42]《老子注》卷4第7页。

[43]《老子注》卷5第14页。按“故无为之可取”一句中“无为”二字前当脱一“无”字。