李荣（生卒不详），道号任真子，绵州巴西人（今四川绵阳），为唐代道教重玄学派的代表人物之一，活动于唐高宗时，与成玄英为同时人，近世学者蒙文通先生疑其为成玄英的弟子。①荣之地望有这样几条材料可资佐证：一是他自称蜀人。《集古今佛道论衡》卷丁《上以西明寺成召僧道士入内论义》载李荣说：“荣在蜀日，已闻师名”。又《大慈恩寺沙门灵辩与道士对论》载李荣自称：“道门英秀，蜀郡李荣”。二是佛教徒斥其为：“区区蜀地老，窃号道门英”。②三是《绵阳县志》卷七引旧志云：唐驸马蒋曜登富乐山别李道士荣诗。此诗又收入《全唐诗》卷八八二，作者薛曜，题名《登绵州富乐山别李道士策》。似乎二者各有笔误，前者“蒋”当作“薛”，后者“策”当作“荣”。四是《全唐诗》卷八六九李荣《咏兴善寺佛殿灾》有注云：荣，巴西人。据《元和郡县图志》卷三十三：富乐山在巴西县东五里。③以上可证李荣为绵州巴西人。
李荣出身于有名的道教世家，为李特、李流之后。据唐代王维《大荐福寺大德道光禅师塔铭》载：“禅师讳道光，本姓李，绵州巴西人。其先有特有流，若实有蜀，盖子孙为民。大父怀节，隐峨眉山，行无辙迹。其季父荣，为道士，有文知名”。④所说正与李荣特征相符合。由此可知，李荣与道光禅师为叔侄关系，同为李特后人。按《晋书·李特载记》所说：“李特字玄休，巴西宕渠人，其先廪君之苗裔也”，人“谓之賨人”。至“汉末，张鲁居汉中，以鬼道教百姓，賨人敬信巫觋，多往奉之。值天下大乱，自巴西之宕渠迁于汉中杨车坂，抄掠行旅，百姓患之，号为杨车巴。魏武帝克汉中，特祖将五百余家归之，魏武帝拜为将军，迁于略阳，北土复号之为巴氐”。后来李特随流民入蜀，组织了流民起义。李特死后，其子李雄攻占成都，建立了成汉政权，拜巴蜀地区天师道首领范长生为相。从上述记载看，李特祖辈皆系天师道的信奉者，为巴蜀一个大的奉道世家；成汉政权的得以建立也与其得到巴蜀地区道教徒的大力支持有关。⑤据此，则李荣出自西蜀少数族“巴氐”，其先为世世代代的奉道之家，有深厚的道教传统。自李雄称帝之后，李氏家族“子孙为民”，至李荣时，除保持奉道之传统外，族中又有信佛者，而李荣对佛教也颇有研究，并将其融汇贯通到道教中去。
至于李荣一生行状，史料阙如，只能作些推测。李荣少时即好慕神仙，学道炼丹，经苦修，丹术日趋精深，成为蜀中道教名流。所谓“自言少小慕幽玄，只言容易得神仙”；“漫道烧丹止七飞，空传化石曾三转”，⑥就是他向情人透露的早年学道生活点滴。随着李荣名声益增，受到唐高宗的征召。大约此时，在蜀中与他有过从的卢照邻以诗相赠，送其赴诏：“锦节衔天使，琼仙驾羽君。投金翠山曲，奠壁清江濆。圆洞开丹鼎，方坛聚绛云。宝贶幽难识，空歌迥易分。风摇十州影，日乱九江文。敷诚归上帝，应诏佐明君”。⑦赞扬了李荣的道术与文采，以诗送行。
进京以后，李荣活动于长安和洛阳两地，主要是同佛教论辩，成为“老宗魁首”。显庆三年（658）四月，敕召僧道各七人入内论义，李荣为其中之一，时荣“主道生万物义”，与大慈恩寺僧人慧立争辩；⑧同年六月，就“六洞”问题，李荣又与慧立发生论争；同年十一月，李荣与大慈恩寺僧人义褒就“本际”问题进行了辩争。⑨显庆五年（660）八月，敕召僧人静泰与李荣于洛阳宫中就《老子化胡经》进行辩论，荣辩败。李荣在与佛教的论战中，曾“屡遭勍敌，仍参胜席”，不料败于静泰，“由是失厝，令还梓州。形色摧恧，声誉顿折。道士之望，唯指于荣，既其对论失言，举宗落采”。⑩
贬回蜀地后，李荣可能收到了骆宾王代女道士王灵妃写的情诗。荣在长安时，与灵妃“台前镜影伴仙娥，楼上箫声随凤史”，“仙桂丹花重迭开，双重绰约日游陟。三鸟联翩报消息，尽言真侣出遨游”。遭贬后，他“不能京兆画蛾眉，翻向成都骋驺引”。年去年来，灵妃“春来春更思”，恰逢骆宾王于姚州平叛回到长安，便托骆写了这首缠绵悱恻的长歌寄给李荣。11
在蜀中呆了几年，到龙朔三年（663）五月，他再度奉敕入长安，这次据说是戴着枷项入京的。六月十二日，敕于蓬莱殿论义，荣与僧人灵辩同奉见。荣以《升玄经》立题云：“道玄，不可以言象诠”，“玄道安绝言，假言以诠玄。玄道或有说，玄道或无说，微妙至道中，无说无不说”。12以他惯用的中观方法答辩。到总章（668－670）中，李荣尚住在东明观，在长安颇有声名，后不知所终。
李荣颇富文人气质，有诗才，喜与骚人墨客交游，性格灰谐，好与人辩。《大唐新语》卷十三记载：“京城流俗，僧、道常争二教优劣，递相排斥。总章中兴善寺为火灾所焚，尊像荡尽。东明观道士李荣因咏之曰：‘道善何曾善，云兴遂不兴。如来烧亦尽，唯有一群僧’。时人虽赏荣诗，然声称从此而减”。13《太平广记》卷二四八引《启颜录》云：“唐有僧法轨，形容短小，于寺开讲，李荣往共论议，往复数番。僧有旧作诗咏荣，于高座上诵之云：‘姓李应须李，言荣又不荣’。此僧未及得道下句，李荣应声接曰：‘身长三尺半，头毛犹未生’。四座欢喜，伏其辩捷”。14李荣此两诗分别收入《全唐诗》卷八六九、八七一“谐谑”条。这里的“辩捷”与释氏笔下李荣那种迟钝呆板的形象又不同。荣还常与儒学博士一起讲论。据《旧唐书》卷一八九《罗道琮传》云：道琮在“高宗末，官至太学博士，每与太学助教康国安，道士李荣等讲论，为时所称”。15李荣是当时道教中理论上领袖群伦的人物之一。
李荣的重玄思想，受到佛教中观的影响，特别是初唐盛行的佛教三论宗，给其重玄思想以理论上的启发良多。李荣成长的蜀地，三论宗即很流行。《续高僧传·释慧皓传》载：慧皓跟从茅山明法师习三论，隋大业（605－618）年间到成都“大弘法务，或就绵梓，随方开训”，直至武德（618－626）初返回故乡安陆之前，都在蜀中弘讲三论。16《释灵睿传》载：灵睿流寓蜀部，家世信道教，八岁时二亲欲令其入道不成，遇智胜师往益州胜业寺出家。“开皇（581－600）之始，高丽印公入蜀讲三论，又为印之弟子”，武德（618－626）年间还绵州益昌之隆寂寺讲弘三论。17《释世瑜传》云：大业十二年（616）世瑜往绵州震响寺出家，后入益州绵竹县。贞观元年（627），“大悟三论宗旨，遂往灵睿法师讲下”，后住绵州大施寺。18上述弘传三论的僧人多离李荣生活地不远，对其必有一定影响。另外，唐初重玄学派道士多习三论，以三论方法解读《道德经》，会通道佛，这种风气李荣亦有承袭。李荣的重玄思想同成玄英一样，运用中观方法论证，而中观正是三论的核心所在。
李荣曾注《西升经》，19主要著作为《老子注》。两唐志均录李荣《老子集解》四卷，今不可见。杜光庭《道德真经广圣义序》云：“任真子李荣注上下二卷”；《宋史·艺文志》载：“李荣《道德经注》二卷”；宋人尤袤《遂初堂书目》也存“李荣注老子”；宋高似孙《子略》卷二“老子注”中录“《任真子集注》，李荣，道士”。今《正统道藏》残存李荣《老子注》。据蒙文通先生考证，李荣所著书尚有《庄子注》，其佚文已不可考，知荣诚富于著述者。20敦煌曾出李荣《老子注》唐高宗时写本，藏于法国巴黎国立图书馆，对此，王重民先生记述云：“巴黎所藏李荣《老子道德经注》，共有残卷五：分别著录在二五九四（四十至四十三章），二八六四（四十三至五十三章），三二三七（六十一至六十七章），二五七七（六十八至七十六章），三二七七（七十六至八十一章）等号。第五残卷末题：‘老子德经卷下’，则全书当为二卷，适与杜光庭所见者相合。惜第五十三章以后，六十一章以前未见，《德经》未能复获全书。此注为李荣所撰，日人小岛祐马氏已先我证明”。“又此卷写于唐代，而不避唐讳，盖唐以老子为祖，故道徒不为避也。……更以原卷纸色及笔迹观之，盖亦高宗时写本也”。21蒙文通先生于本世纪四十年代末据《道藏》残本，北京图书馆和巴黎图书馆所藏敦煌本辑成李荣《老子注》，基本恢复了李荣注的原貌，由四川省立图书馆石印刊行。以后严灵峰也有辑校本，收入《无求备斋老子集成》初编第三函。22在《老子注》里，李荣阐述了他的重玄思想。
他说：“道德杳冥，理超于言象；真宗虚湛，事绝于有无。寄言象之外，论有无之表，以通幽路，故曰玄之。犹恐迷方者胶柱，失理者守株，即滞此玄以为真道，故极言之非有无之表，定名曰玄。借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。又玄者，三翻不足言其极，四句未可致其源，寥廓无端，虚通不碍，总万象之枢要，开百灵之户牖。达斯趣者，众妙之门”。23对“玄”和“又玄”作了定义，这样定义是借用佛教中观方法。所谓“中观”就是不偏不倚，如三论宗吉藏所说：“不偏在二边，故称中道”。24中道从现象界直探本体界，破空破假破执中，以证本体实相，其中“有”和“无”是中观思想最主要的对立二边，最经常讨论的一对范畴。事物的实相（真相）既不在“有”，也不在“无”，这叫“不落二边”，只有不执二边，才能显现“中道实相”，亦即所谓“非有非无称为中道”。25李荣的“借玄以遣有无”说同样是从“有”、“无”这对对立的范畴入手，首先否定“有”与“无”，进一步连“非有”、“非无”也否定，通过这样的双遣双非，证成至虚至空的“重玄”。其思维架构如下：
有 非有非无 非非有非无
无 （玄） （又玄）
这是种否定的思维进程，“玄”否定了有无，而“又玄”（即重玄）又否定了“玄”，经过这样的双重否定，遣去有无二边，偏去中忘，便进入了所谓重玄妙境。这是个“都无所有”，“杳冥虚湛”，“寥廓无端，虚通不碍，总万象之枢要，开百灵之户牖”的境界，它通过“破邪显正”显现出来。我们把三论宗的“三种二谛”框架与李荣的思维架构作个比较，就益可看出二者的雷同。“三种二谛”如图：
一 二 三
俗谛 有 说有说空 非有非空
说有说空
真谛 空 非有非空 非“非有非空”
非“说有说空”
由此可见，二者都取“否证”、“证伪”的方法，思维进程和方式也一致。其实，三论宗的真理观本来就和老子“道可道，非常道”相通，其最上乘的真谛是不可思量，不可用语言符号表达即“不可道”的，既不可道，所申说所建立者就一定不是“真谛”，故“只破不立”，由“破邪”来“显正”。李荣援用三论宗思想方法注老，自然很容易便将二者融汇贯通。故他说：“至道不皦不昧，不可以明暗名；非色非声，不可以视听得。希夷之理既寂，三一之致亦空，以超群有，故曰归无。无，无所有，何所归？复须知无物，无物亦无。此则玄之又玄，遣之又遣”。26这是老子哲理和中道哲学的绝妙结合。
我们再引吉藏的几段话与李荣所说比较一下。吉藏讲：“无有可有既无无可无。无有可有由无故有，无无可无由有故无。有不自有，故非有；无不自无，故非无。非有非无假说有无”。27这是中观学典型的“四句”否定法。吉藏解说关内影师的旧二谛中道义为：“真故无有，俗故无无。真故无有虽无而有，俗故无无虽有而无。虽无而有不滞于无，虽有而无不累于有。不滞于无，故不断；不累于有，故不常。即是不有不无、不断不常中道”。28这些话可说是给李荣“非有非无”的重玄之道作了个详细的注脚。
在李荣的重玄思想中浸透着中道精神。他解释老子“道冲而用之或盈”时说；“冲，中也；盈，满也。道非偏物，用必在中。天道恶盈，满必招损，故曰不盈。盈必有亏，无必有有。中和之道，不盈不亏，非有非无。有无既非，盈亏亦非。借彼中道之药，以破两边之病，病除药遣，偏去中忘，都无所有，此亦不盈之义”。29阐明了什么是“中和之道”，认为“偏去中忘，都无所有”才是老子“不盈”的真实内涵。所谓“用必在中”，这是儒家传统的“执其中而用之”的思想，所谓“偏去中忘”，这是三论中道学说，李荣将二者揉合在一起。中观与儒学中庸之道本有合节拍处，虽然前者是种思维方法，后者是讲处世之道，但二者都着眼于“执中”，故中观能融合进中国传统文化并广为流传。像天台宗“即空、即假、即中”的“圆融的中”，三论宗“非有非空”的“中道实相”，儒家的“惟精惟一，允执厥中”，落脚点都在于“执其中而用之”，都在一个“中”字上。这些都成为李荣的思想源泉，由此亦可见其思想成份中儒释道三教都具备。李荣以药治病的比喻，亦取之于佛教。吉藏说：“一切众生皆是病人，佛为良医，法为妙药，僧看病人”。30李荣也称：“借彼中道之药，以破两边之病”。更进一层，吉藏主张：“在病既除，教药亦尽”。31李荣也强调：“但以起有之心者都是病，以圣人将无名之朴为药，药本除病，病去药忘”；32“病除药遣”。这个以药治病、病除药遣的比喻本是方便说，是破邪后的显正，表明三论宗广破一切，否定一切，不立一法的方法论。如果病除药还留着，这就破犹未尽，非但不能申明真理，且连破斥谬误也不可能。故当病除药遣，破字当头，只破不立。李荣使用这个比喻的内涵与三论宗一致。
和成玄英一样，李荣也阐述了重玄三一说，他指出：“希、微、夷三者也，俱非声色，并绝形名，有无不足诘，长短莫能议，混沌不分，寄名为一。一不自一，由三故一；三不自三，由一故三。由一故三，三是一三；由三故一，一是三一。一是三一，一不成一；三是一三，三不成三。三不成三则无三，一不成一则无一。无一无三，自叶忘言之理；执三执一，翻滞玄通之教也”。33这个“三一”命题，其元素构成也是不滞二边的“中观”，运用中观的四句否定法证明，它破“执三执一”的“滞玄通之教”，以显示“无一无三”的“忘言之理”。当时思想界相当注重对“三一”论题的研讨。佛学名相多有涉及“三一”者，如天台宗的“一心三观”，“一念三千”等，又如三论宗将三乘一乘关系解说为“无一无三”。当然，其含义各不相同。三论宗讨论佛乘的三一是为着判教，吉藏《中观论疏》卷八引《大品》云：“诸法如中非但无有三乘异，亦无独一菩萨乘。今欲释经无一无三，破外人定执有三一之理”。34道教受此影响，也曾加以讨论。如《玄门论》在对“太玄”释义时援用“重玄”，又将太玄配以大乘，借此提高太玄部在道经中的地位，并称：“一往以二乘为方便，大乘为究竟。次以三乘为方便，一乘为究竟。穷论一之与三，并为方便，非一非三，是为究竟”。35李荣对“三一”的论述则显然没有判教的意思，纯粹是哲理的求证，其义蕴更接近吉藏的“不一不异”和“三法一体”说。吉藏云：“以俗谛故非一，以真谛故不异。俗故无一虽异而一，真故无异虽一而异。虽异而一，故不滞于异；虽一而异，故不著于一。不一不异，名为中道”。36李荣“无一无三”与此“不一不异”的“中道”，都是不执二边以入于不二法门，而“入不二法门即是中观论三字”。37吉藏又云：“一切成者有三种成，一者体成，二者义成，三者名成。三法互成，则是三种体成，三种义成，三种名成。则一切法体皆成一物体，一切物义皆成一物义，一切物名皆成一物名。若尔则无有万物，既无万物亦无一物，故一切物空。又，若有物有可有物空，既无物有亦无物空，如是亦有亦空，非有非空”。38李荣“三一之致亦空”、“有无不足诘”也是从“三一”展开归结到“空寂”、“非有非无”的重玄之教，这是他吸取佛理之处。
李荣的“三一”说又承袭了道教的传统思想，且有自己的独特之处。东晋时的道经已有三一之说，如葛洪就提到过“三一”。《抱朴子内篇·地真》说：“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也”。南北朝时道教“三一”多与存思服气说相联系，如《灵宝经》说：“定者观三守一，思神念真”；39或指精气神三一，如：“人法不二，亦具三一为体，即精神气三一也”。40后来，“三一”说在道教教义中逐渐发展，将精神气与老子“希微夷”结合起来阐述。如成玄英论述“三一”便是如此。李荣与成玄英不同之处，在于他撇开“精气神”，专门就“夷希微”发论。《云笈七签》卷四十九列出道经的九类三一，其中第七类“太玄三一”注云：“夷希微，出《太存图》及《道德经》”。李荣的三一说当属此类。他所谓“无一无三”则与成玄英“不一不三”相同，都是否证式推论，都援用佛教中观方法证成“三一”。而“三一”的证成则是“重玄”的成立，因为“三一”说是重玄学派及李荣用以支撑“重玄”的重要依据之一。
总之，在李荣的《老子注》中充满了双非双遣的重玄观，他那个“重玄”是宇宙自然、社会人生的万能药，包医百病。值得我们注意的，是他用重玄观解释老子的“道”。
“道”是老子哲学的最高境域，把握“道”是什么，这是每个注老者的重点所在，李荣也不例外。他释“道”为“虚寂之常道”、“体同虚寂”、“虚极之理”、“道本虚玄”，这与成玄英解道为“虚通”略有差别。他从多侧面多角度来描述这个“虚寂之道”，以显现道体。他说：“道者，虚极之理也。夫论虚极之理，不可以有无分其象，不可以上下格其真。是则玄玄，非前识之所识；至至，岂俗知而得知。所谓妙矣难思，深不可识也，圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理。以理可名，称之可道，故曰吾不知其名，字之曰道”。41“虚极”是道的义理，谈论虚极的“道”不可用空间的有无和上下来“分其象”、“格其真”，对道要作非有非无的中观。李荣解“道”，突出了一个“理”字，强调道是种“虚极之理”。“道”作为宇宙本源，其本身是无形的，所谓“道本无形，理唯虚寂”，42如果用常识的空间观念来看待它，那就大错特错了。“道”又是不可以时间来限量的，它无始无终，不生不灭，所谓“道则不生，而能示生，虽生而不存；不死，而能示死，虽死而不亡。不存不亡，故云寿也。但存亡既泯，寿夭亦遗（遣）”。43因此，“有生有死，不可言道，……若能空其形神，丧于物我，出无根气，聚不以为生，入无窍气，散不以为死，不死不生，此则谷神之道也”。44这里，值得注意的是李荣对“理”的强调。除上引外，他多次提到“理”这个范畴。如：“理须外名利，存身神，反无为，修至道”；45“至理唯一，故言精”；46“清虚无为，运行不滞，动皆合理，法道也”。47以“理”解释“道”，先秦已有。《庄子·缮性》说：“道，理也”。《韩非子·解老》认为：道者，“万理之所稽也”；“道，理之者也”，“理定而后物可得道也”。但重玄派及李荣所谓“理”的内涵与庄、韩不同。“道者，理也，通也”，这是重玄派的重要教义，在唐初甚为流行。李荣所讲“虚极之理”、“理绝名言为无”、“圆通”等都是对重玄派教义的进一步发挥。再者，先秦诸子尚未把“理”上升到最高哲学范畴，而重玄派及李荣却将“理”作为宇宙本体，这无疑开宋代理学家讲“理”之先河。理学家以“理”为宇宙最究竟的本根，以天理言天道，本是道家“道”的观念变形，此种变形实自重玄派已显端倪。程颢讲：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡，人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？”48“理”是永恒无穷的，不生不灭，不增不减，这和李荣所讲的“虚极之理”没什么两样。因此，初唐的重玄学派给后世的理学是留有一笔精神遗产的。
在李荣看来，既然道本虚极，不可以时空来描述，那就应当承认：“至道玄寂，真际不动”。49道的特性为“静”、“寂然不动”。所以他说：“幽深雌静，湛然不动，玄牝之义也”；50“妙体无变，故言真”。51那么这样寂然不动的虚极之道如何化生万物呢？他认为，道自体虽是无为的，虚寂不变的，但当其应物而“虚中动气”时，便有万物之化生。他指出：“道常无为也，应物斯动，化被万方，随类见形，于何不有，种种方便，而无不为也。无为而为，则寂不常寂；为而不为，则动不常动。动不常动，息动以归寂；寂不常寂，从寂而起动”。52道体不为，动则无不为，“动”为道之用，由此化被万物。因之宇宙生成是道“从体起用，自寂之动”53的过程，是无形到有象的过程。这个过程具体怎样呢？李荣回答说：“道之静也，无形无相，及其动也，生地生天，气象从此而出，名之曰门，天地因之得生，号之曰根也”。54“至真之道，非进非退，非明非昧，无色无声，无形无名。虽复无名，亦何名而不立？虽复无象，亦何象而不见？是故布气施化，贷生于万有；为而不恃，付之于自然”。55那么，“道”是怎样“布气施化，贷生于万有”的呢？李荣再答：“虚中动气，故曰道生。元气未分，故言一”；“一，元气也，未分无二故言一也。天地虽大，所禀者元一；万物虽富，所资者冲和”。56道动而产生一元之气，这是第一步。第二步为：“清浊分，阴阳著”，即一元之气剖分清浊而成阴阳二气。然而只有阴气或只有阳气都不足以化生万物，因为“阳气热孤”，只有“因大道以通之，借冲气以和之”，即阴阳交感，抱冲和之气，才得以生物成形。具体讲就是“运二气，构三方”。以上化生万物的过程一言以蔽之：“非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物”。57用图式表达就是：
体一一一用
无为一一无不为
道 元气一一一阴阳冲和
寂一一一动 气一一一一天地人三才
无形一一有象
这幅宇宙生成图式既顺应着注解《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”而来，又倾注了李荣的认识，即“虚中动气”，阴阳二气交感中和。这就把易学和老学结合起来了，对于宋代陈抟无极图及理学家们的宇宙生成说有开风气之先的作用。
由上述可见，在李荣那里，宇宙生成过程是“道”体运动的结果，道的创生能力是无限的，因为道的运动是无限的。道的运动表现为“气动”，一元之气转化为阴阳冲和之气从而化生万物；道自体处于以不变应万变的虚寂静态，惟其恍惚朦胧，才能化演万物，解答一切难题。尽管李荣承认了世界的运动变化和形形色色的万有，但在他那里，这些只不过是道体之用，最终还是要回归到静止不变和无差别的境界，即回归道自体，然后又是一轮新的生成一一运行一一回归的周而复始。世界就处于这种循环往复的圆圈中，永不止息。但不管怎样，“道”是这个圆圈的始点和终点，“道”的运动就是不断向其自身回归，即“归根返本”。
在李荣看来，既然“道”是体用一源、体用兼备的，那么由“道”所化生的宇宙万物，其差别都是相对的，应当不作分别，使万有“齐一”。李荣说：“争得失则或可或否，竟是非则一彼一此。今和光则与智无分，周尘亦共愚不别，通万有而齐致，亦何法而不同也！”“夫有远近则亲疏明矣，存得失则利害生矣，定上下则贵贱成矣。今解纷挫锐，和光同尘，爱憎平等，亲疏不能入；毁誉齐一，利害不能干；荣辱同忘，贵贱无由得。能行此者，可以为天下贵”。58因此他主张：“内无分别，绝是非”，59“泯是非以契道”。60这些思想显然受庄子相对主义哲学的影响。庄子讲过：“莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”。61李荣所论即此之翻版。用庄子思想解老，这是李荣《老子注》的特征之一，这一点与成玄英完全相同。在这种无差别境界里，矛盾消失了，是非、彼此、智愚、荣辱、爱憎、亲疏、贵贱、毁誉等等都“齐一”了，统一于“一元之道”的旗号下。于是老子书中相对概念彼此所蕴含的辩证法本色被扭曲了，事物的相对性被夸大了，绝对化了，事物质的规定性被取消了，走向了相对主义。
在李荣看来，“道”是不可认知，不可言说的。这也与成玄英完全一致。他讲：“不可以言言，言之者非道；不可以识识，识之者乖真”；62“天道者，自然之理也，不假筌蹄得鱼兔，无劳言教悟至理”；63“多言则丧道，执教则失真”，“得意忘言，悟理遗教，言者不知”。64因此，道“绝于称谓，故曰无名”。65“道”可否以言象诠是魏晋玄学“言意之辩”的主要论题之一。玄学家常讲得鱼忘筌，得兔忘蹄，得意忘象，得象忘言。李荣的“道”不可以言象诠的思想即承此而来，即认为“道”不能用语言和形象来表征，以此进一步证明“道”是抽象的虚寂本体。这一点，李荣与沙门灵辩对论时曾再三强调：“道玄，不可以言象诠”；“玄道实绝言，假言以诠玄。玄道或有说，玄道或无说，微妙至道中，无说无不说”。66这又体现了中道精神，或有说，或无说，“无说无不说”，不着两边。由此，认识道的真髓在于“绝言”、“体道忘言”。这与佛教所谓：“若有所说，皆是可破，可破故空。所见既空，见主亦空，是名毕竟空”67一样，都是要破人类思维活动赖以实现的语言，以体证“道”的虚寂。既然虚极之道不能用知觉验证，也无法用语言表称，那么对“道”的语言诠释将会陷入越说得多离之越远的泥潭，因之对“道”的体认在于“得意”、“悟理”，即神秘的直觉。
更进一层，李荣象成玄英那样，干脆劝人不去认知。他一再强调：“不知”、“不识”；指出 ：“圣本遗知，是以不病”；告诫人们：“去大时之有识，反小日之无知”68即回归婴儿的无知状态；要人们“除嗜欲，绝是非，遗万虚，存真一”。69所谓“真一”，就是他津津乐道的：“慧彻空有，知通真俗，知也。所照之境，触境皆空；能鉴之智，无智不寂。能所俱泯，境智同忘，不知也。照如无照，知知无知，此为上德也。不知强知，多知多失，伤身损命，是知之病”。70达到认知主体与客体都泯灭遗忘的境界，不让“知”损伤自我的“身”与“命”，这才不会染上认知之“病”。对李荣来说，“道”是不可解的未知数，要认知它的最好方法就是“不知”，不知是认知“道”的唯一境域。
综上所述，在李荣那里，作为宇宙万物本源的“道”是种虚寂状态，它超越时空，超越现象界，无形无象，妙体不变，真际不动，不可言说，不可认知。这个“道”既不能说它是“有”，也不能说它是“无”，只能说它是“非有非无之真，极玄极奥之道”，71这才是“道”的生成性和实现性。李荣以“非有非无”、“有无双遣”的中道观来显现“道”，正体现了重玄学派解老的特色。
注释：
1 参见《古学甄微》第347页，巴蜀书社1987年版。
1 《集古今佛道论衡》卷丁。
1 中华书局1983年版第849页。
1 《王右承集笺注》卷25，上海古籍出版社1984年版第459页。
1 参见卿希泰主编《中国道教史》第一卷第三章第二节，四川人民出版社1988年版。
1 《全唐诗》卷77，骆宾王《代女道士王灵妃赠道士李荣》。
1 《卢照邻集》卷1第10页，中华书局1980年版。
1 《集古今佛道论衡》卷丁。
1 《集古今佛道论衡》卷丁。
1 同上。
1 《全唐诗》卷77。
1 《集古今佛道论衡》卷丁。
1 中华书局1984年版第190页。
1 中华书局1981年版第1925页。
1 中华书局标点本第15册第4957页。
1 《大正藏》第50卷第522页。
1 《大正藏》第50卷第539－540页。
1 《大正藏》第50卷第595页。
1 宋碧虚子陈景元《西升经集注》颇引其文，见《正统道藏》第24册。
1 《图书集刊》第八期《辑校老子李荣注跋》。
1 王重民《敦煌古籍叙录》，中华书局1979年版第242－243页。
1 台湾艺文印书馆印行，本书所引李荣注主要据严本，并参以蒙本。
1 《老子注》卷上第3页；以下凡引李荣《老子注》只注卷数和页码。
1 《中观论疏》卷二本，《大正藏》第42卷第24页。
1 《中观论疏》卷二末。
1 卷上，第19－20页。
1 《中观论疏》卷二末，《大正藏》第42卷第28页。
1 《中观论疏》卷二本，《大正藏》第42卷第26页。
1 卷上，第8页。
1 《百论疏》卷上，《大正藏》第42卷第241页。
1 《大乘玄论》卷5。
1 卷下第63页。
1 兹据蒙本《老子注》卷一，严本脱“一是三一”四字。
1 《大正藏》第42卷第131页。
1 《道藏义枢》卷 2引，《正统道藏》第41册第33174页。
1 《中观论疏》卷2本，《大正藏》第42卷第26页。
1 《中观论疏》卷2末。
1 《百论疏》卷中，《大正藏》第42卷第272页。
1 《道教义枢》卷1引，《正统道藏》第41册第33167页。
1 《道教义枢》卷2引。
1 卷上，第1页。
1 卷下，第36页。
1 卷上，第48页。
1 卷上，第10页。
1 卷下，第12页。
1 卷上，第32页。
1 卷上，第37页。
1 《河南程氏遗书》二。
1 卷下，第63页。
1 卷上，第10页。
1 卷上，第32页。
1 卷下，第63页。
1 卷上，第20页。
1 卷上，第10页。
1 卷下，第9页。
1 卷下，第3页。
1 卷上，第32页。
1 卷下，第28页。
1 卷上，第41页。
1 卷上，第11页。
1 《庄子集释·齐物论》，中华书局1985年版第70页。
1 卷上，第21页。
1 卷下，第16页。
1 卷下，第28页。
1 卷下，第8页。
1 《集古今佛道论衡》卷丁《大慈恩寺沙门灵辩与道士对论》。
1 《大智度论》卷31，《大正藏》第25卷第290页。
1 卷上，第41页。
1 卷上，第7页。
1 卷下，第49页。
1 卷上，第32页。
① 参见《古学甄微》第347页，巴蜀书社1987年版。
② 《集古今佛道论衡》卷丁。
③ 中华书局1983年版第849页。
④ 《王右承集笺注》卷25，上海古籍出版社1984年版第459页。
⑤ 参见卿希泰主编《中国道教史》第一卷第三章第二节，四川人民出版社1988年版。
⑥ 《全唐诗》卷77，骆宾王《代女道士王灵妃赠道士李荣》。
⑦ 《卢照邻集》卷1第10页，中华书局1980年版。
⑧ 《集古今佛道论衡》卷丁。
⑨ 《集古今佛道论衡》卷丁。
⑩ 同上。
11 《全唐诗》卷77。
12 《集古今佛道论衡》卷丁。
13 中华书局1984年版第190页。
14 中华书局1981年版第1925页。
15 中华书局标点本第15册第4957页。
16 《大正藏》第50卷第522页。
17 《大正藏》第50卷第539－540页。
18 《大正藏》第50卷第595页。
19 宋碧虚子陈景元《西升经集注》颇引其文，见《正统道藏》第24册。
20 《图书集刊》第八期《辑校老子李荣注跋》。
21 王重民《敦煌古籍叙录》，中华书局1979年版第242－243页。
22 台湾艺文印书馆印行，本书所引李荣注主要据严本，并参以蒙本。
23 《老子注》卷上第3页；以下凡引李荣《老子注》只注卷数和页码。
24 《中观论疏》卷二本，《大正藏》第42卷第24页。
25 《中观论疏》卷二末。
26 卷上，第19－20页。
27 《中观论疏》卷二末，《大正藏》第42卷第28页。
28 《中观论疏》卷二本，《大正藏》第42卷第26页。
29 卷上，第8页。
30 《百论疏》卷上，《大正藏》第42卷第241页。
31 《大乘玄论》卷5。
32 卷下第63页。
33 兹据蒙本《老子注》卷一，严本脱“一是三一”四字。
34 《大正藏》第42卷第131页。
35 《道藏义枢》卷 2引，《正统道藏》第41册第33174页。
36 《中观论疏》卷2本，《大正藏》第42卷第26页。
37 《中观论疏》卷2末。
38 《百论疏》卷中，《大正藏》第42卷第272页。
39 《道教义枢》卷1引，《正统道藏》第41册第33167页。
40 《道教义枢》卷2引。
41 卷上，第1页。
42 卷下，第36页。
43 卷上，第48页。
44 卷上，第10页。
45 卷下，第12页。
46 卷上，第32页。
47 卷上，第37页。
48 《河南程氏遗书》二。
49 卷下，第63页。
50 卷上，第10页。
51 卷上，第32页。
52 卷下，第63页。
53 卷上，第20页。
54 卷上，第10页。
55 卷下，第9页。
56 卷下，第3页。
57 卷上，第32页。
58 卷下，第28页。
59 卷上，第41页。
60 卷上，第11页。
61 《庄子集释·齐物论》，中华书局1985年版第70页。
62 卷上，第21页。
63 卷下，第16页。
64 卷下，第28页。
65 卷下，第8页。
66 《集古今佛道论衡》卷丁《大慈恩寺沙门灵辩与道士对论》。
67 《大智度论》卷31，《大正藏》第25卷第290页。
68 卷上，第41页。
69 卷上，第7页。
70 卷下，第49页。
71 卷上，第32页。
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