孟子是战国中叶的儒学宗师。他对儒学的发展有卓越的贡献，宋儒施德探曾对此予以评析，称：“孟子肖大功四：道性善，一也；明浩然之气，二也；辟杨、墨，三也；黜五霸而尊三王，四也。是四者，发孔氏之所未谈，述《六经》之所不载，遇邪说于横流，启人心于方惑。则余之所谓卓然建明者，此其尤盛者乎？”（《孟子发题》，见《宋元学案》卷四十。）不过，若以最具特色、且对后世影响深巨者而论，孟子思想中尤为值得注意的乃是下列二端：其一，以“民本”主义为特质的“仁政”学说。孟子力倡“民本”，说：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得手诸侯为大夫。诸候危社稷，则变置；牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（《孟子·尽心下》）
又据之而谓：“暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰‘幽’、‘厉’，虽孝子慈孙，百世不能改也。”“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”（同上《离娄上》）所以，他要求统治者实行“仁政”：经济上，不仅要“薄税敛”，而且更要通过“正经界”、“行井田”等制民“恒产”，使百姓有“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的经济能力；政治上，既要“省刑罚”，更应注重民意，凡国之大政能否施行均要以民心民意为准的；文教上，君主要“与民同乐”，设校教民，提高广大民众的精神生活水平。其二，以“性善”论为基础的心性之学。孔子虽有“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）之言，但他并未详尽讨论过心性问题，故而“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”（同上《公冶长》）孟子则始揭“性善”论旨，大倡其“心”说，真正开启了儒家心性论的先河。他说：
乃若有情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为下善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣，故曰“求则得之，舍则失之”。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（《孟子·告子上》）
人皆有不忍人之心。……今人,户见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（同上《公孙丑上》）
这就不仅肯定了人的本性是善良的，而且更把这善良的本性视为人与非人的分水岭。所以，孟子主张人应该充分认识自身所具有的善良本性，并尽力扩而充之，以不断完善提高自己的道德境界。他说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”（同上《尽心下》）又说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（同上《尽心上》）孟子这种以“不性善”论为基础的心性观念，是对人的本质认识的深化。它基本完成了中国哲学史上从被宗教形式扭曲的自然到人的第一次转折。这在人类思想文化史上无疑是有深远意义的。
如果说汉唐诸儒“泥于训诂，多不精义理”（《黄氏日钞》卷八十三），“思孟之儒”对他们并无多大影响，那末，自唐代韩愈以来的儒者则从“道统”立场确认子思、孟子的历史地位，“思孟之儒”才真正引起学皆们的普遍关注。宋明道学诸儒更竭力表彰《中庸》、《孟子》，将它们与《论语》、《大学》並称为“四书”，使之凌驾乎《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》“五经”之上。他们积极推阐“思孟之儒”的心性学，遂将儒学推向新的发展阶段。至于孟子以“民本”主义为特质的“仁政”思想，迭经千数百年的历史发展，成为中国思想文化的重要传统，对中国社会生活的方方面面均有深远影响。迨至晚明清初到清末民初，从早期启蒙者到近代启蒙者，进步思想们多藉孟子之论以倡反对君主专制主义的民主思想，还以孟子“民本”论为媒介来理解、接纳、消化近代西方的民主思想。
“孙（荀）氏之儒”指的是荀子。荀子以人“最为天下贵”（《荀子·王制》），在“人道有为”的认识基础上，认为人只有通过主体能动性的发挥才会不断促进自身的进步和发展，说：“君子敬其在己者，而不慕其在天者”，“敬其在己者，而不幕其在天者，是以日进也”。（同上《天论》）这种对人的价值的高度体认，充分表现出其所具有的自信和进取精神。但不同于孟子，荀子力主“性恶”说，认为人生而有生理欲求和不断提高的物质生活需求，如“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好偷佚，是皆生于人之性情者也”（同上《性恶》），而这种种显现为“人之性情”的欲求“必出于争夺，舍于犯分乱里而归于暴”（同上）。为了“化性起伪”，“圣人”“起礼义、制法度”，矫正和导化人的情性，使之“出于治，合于道”。据此，荀子十分重视“礼”，认为：“礼者，贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也。”（同上《贵国》）“少事长、贱事贵、不肖事贤，是天下之通义也。”（同上《仲尼》）他所谓“礼”，虽源于孔子，却比孔子之“礼”有着宽阔得多的范围：它“以财物为用，以贵贱为主，以多少为异，以隆杀为要。”（同上《礼论》）其实际效果则是“断长续短，损有余、益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”（同上）故“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不守”（同上《修身》）；“礼者，政之车免也；为政不以礼，政不行矣”（同上《大略》）。因此，如果说“思孟之儒”着重以“性善”论为基础而发挥孔子的“仁”学，那末，“孙（荀）氏之儒”则着重以“性恶”论为基础而发挥孔子的“礼”学。
尽管同出于孔学，但荀学与孟学又确有所区别。譬如，“就‘内圣外王’之道的儒家核心主题言之，孟子侧重的是‘内圣’一面，开创儒家心性之学的传统；与此对应，荀子则转而重新着重‘外王’问题，极大地突出了‘礼义’的地位。对‘外王’的思考要求更多地注重现实本身的具体情况，因此，与孟子理想主义的高蹈风格形成对照的，是荀子现实主义的务实态度。这种态度首先表现在对作为政治设计之基本前提的人性的看法上。孟子是从当然之理入手，就先验层面辨析人之为人所应有的超自然性，得出性善结论，再从此先验普遍之善出发，演绎出各种不同的行政程序。荀子则转而从经验层面入手，立足于人作为自然一言防的前提进行综合归纳，他实质上是继承了告子即‘生’而言‘性’的路子”。（韩德民：《荀子手儒家的社会理想》第133页，齐鲁书社2001年版）当然，荀子在“完成了对孟子式纯粹理想形式本身的超越，展示出儒家社会理想之可能的实践性力量”的同时，又“随着‘义’作为价值原则温子式理想主义色彩的淡化”而使得儒学“对现实实践的超越性和批判性也受到了削弱，而这种超越性和批判性，本是保证自己手各种具体社会利益拉开距离，从而有效承担文化共同体疑聚核心功能的重要条件。正是这样的内在价值观上的重心转移，为月的代经学阶段‘名教’的异化埋下了最初的伏笔”。（上书第135、140页）
荀子深于经学，对儒家经典有传扬之功。清需汪中对此评述道：“自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传，赖以不绝者，荀卿也。周公作之、孔子述之、荀卿子传之，其揆一也。盖深于经学，孟、荀所不同，然孟子虽醇乎其醇，而既没之后，大道逐绌，徒党旋尽，传经之功，宜莫能与荀卿比隆矣。”（《述学·荀卿子通论》）大体说来，荀子既从理论层面上强调学习儒经的重要性，指出：“学恶乎始、恶乎终？”“其数则始乎诵经，终乎读礼：……故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”（《荀子·为学》）又在传授儒家经典方面做出重大贡献，如《诗》、《春秋》、《乐》、《礼》、《春秋》诸经的传授皆与荀子有密不可分的关联。没有荀子的传授，汉儒经学之兴是很难想象的。
［注释］
（1）《说儒》是胡适的重要学术论蓄之一。胡氏自称此篇“提出中国古代学术文化史上的一个新鲜看法”，并自信“这一个看法，将来可以渐渐得到史学家的承认，虽然眼前还有不少怀疑的评论”。该文初以单行本刊于1934年，后收入“商务版”《胡适论学近著》第一卷，今则见“中华版”《胡适学术文集·中国哲学史》下册。
（2）郭沫若先生曾先后发表《驳<说儒>》、《论儒家的发生》，对胡适的观点展开批判。
（3）徐中舒：《甲骨文中所见的“儒”》，载《四川大学学报》1975年第4期。
（4）郭沫若：《青铜时代·驳<说儒>》。又见《郭沫若全集·历史编》第一卷。
（5）侯外庐主编《中国思想通史》第一卷第140页，人民出版社1957年版。
（6）参阅杜维明《“仁”与“礼”的创造性的张力》，见杜氏《人性与自我修养》（中国和平出版社1988年版）。
（7）孔子尝谓：“中庸之为德也，其至矣乎？”（《论语·雍也》）
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