一、禅让史实与禅让观念
唐虞之世，尧传位给舜，舜传位给禹，都是通过禅让。不但儒家确信如此，墨家、道家也都承认禅让在历史上确实存在过。《墨子》书中说：
古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政，九州岛成。（《尚贤上》）
昔者，舜耕于历山，陶于河濒，渔于雷泽，灰于常阳。尧得之服泽之阳，立为天子，使接天下之政，而治天下之民。（《尚贤下》）
《庄子》在《逍遥游》和《让王》两篇里也都提到尧、舜要把天下让给他人的寓言故事。可以说在先秦时代，尧舜禅让的说法是非常流行的。及至后世《千字文》广为流传以后，“推位让国，有虞陶唐”的观念更加深入人心，人们几乎是在学会思考之前就已经接受了它。
然而同样在先秦时代，也存在着疑古的声音，认为禅让神话并非历史真相，尧到舜，舜到禹的权力交接不是那么和平而且无私的，而是暴力的甚至是血淋淋的。韩非子说：
舜偪尧，禹偪舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弒其君者也。（《韩非子·说疑》）
然而韩非子本身对于唐虞古史的看法是混乱的，因为他在别的地方又说：
古之让天子者，是去监门之养，而离臣虏之劳也。古传天下而不足多也。（《五蠹》）
意思是：虽然古代有让天子之事，但是当时的天子供奉少而身多劳，本来就不值得羡慕，所以让天下的行为也并不值得赞美。一会儿说舜禹弒君，一会儿又承认让天子，若非有其它残存的古史数据左证，韩非子的说法实在令人难以置信。这些古史资料似乎都与古本《竹书纪年》有关：
舜放尧于平阳。（刘知几《史通·疑古》引《汲冢琐语》文，一云《汲冢书》）
昔尧德衰，为舜所囚也。（张守节《史记正义》引《竹书》文）
舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。（同上）
两派说法各执一词，本文既无意于调停，又无意于党同伐异。禅让作为一种上古政权交接的方式，也许是有的，也许没有，但不管怎么说，禅让的观念则是古代学者所共有的。本文无意于探讨尧舜究竟是禅让还是弒君，而是要研究在思想史上影响甚大的禅让思想在先秦时代的儒家学说中是如何演变的。
二、从《尧典》到《尧曰》：禅让说的滥觞
根据《尚书》的记载，尧把帝位禅让给舜，不但经过四岳的推荐，还经过三年的考察，又有舜让于德而不受，最后纔继承了帝位。
帝曰：“咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命巽朕位？”岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞！予闻，如何？”岳曰：“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐，以孝烝烝，乂不格奸。”帝曰：“我其试哉！”女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：“钦哉！”（《尧典》）
帝舜曰重华，协于帝。浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。慎徽五典，五典克从，纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，四门穆穆。纳于大麓，烈风雷雨弗迷。帝曰：“格！汝舜。询事考言，乃言厎可绩，三载。汝陟帝位。”舜让于德，弗嗣。正月上日，受终于文祖。（《舜典》）
在以《诗》、《书》为教的春秋战国时代，尧把帝位禅让给舜的记载，在当时的学者之间代代相传。到孔子时代，禅让的观念进入这位儒门先师的视野，他这样对他的弟子们讲述唐虞之道：
尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。（《论语·尧曰》）
从中我们可以看出孔子对此事的发挥。《尚书》的说法是，尧经过三年的考察，发现舜有美好的德行和优秀的政绩，所以决定禅让给舜。孔子则不然，认为尧禅让给舜是因为“天之历数”在于舜，换句话说，舜登天子位是天命所归。这一点非常值得注意。
首先，孔子这样说是与他的整体思想一贯的。在《论语》里面，孔子在很多地方提到“命”或者“天命”：“死生有命”，“不知命，无以为君子也”，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，诸如此类。在孔子的观念里，人世间的大事都由天命作主，是人力所不可强违的。个人的生死尚且有命，更何况帝位的传递。
其次，孔子以“天之历数”来解释尧将帝位禅让给舜，从而弱化了舜有美德与美政的事实，因此避免了有德行者即可得到天下国家的争论。根据孔子的主张，自天子至于诸侯，都应当努力培养自身的德行，对民众做出积极的示范，天下国家纔能达于治。在《论语》和先秦诸子所征引的孔子言论里，都找不到孔子主张有德行者即可以得到天下国家的证据。
再次，《论语》里面不乏孔子对尧、舜的赞美，但“天之历数在尔躬”那一段是唯一一处明确提到禅让的。在这里孔子无非是把它当作一个历史事件来讲述，也许有讃美的意思，但无论如何都无法读出有值得后世效法的意思，而且同在那一章里，紧接着尧舜咨命之下，就讲到汤武誓师，我们不能把它拆解开来，认为尧舜咨命是应该效法的，汤武誓师则不是。本章的宗旨或许正如朱熹《集注》所说：“具载尧舜咨命之言，汤武誓师之意，与夫施诸政事者，以明圣学之所传者，一于是而已。”
三、《唐虞之道》：儒家的激进派
1993年在湖北荆门出土的郭店楚墓竹简向我们展示了一批战国时期的古钞本，其中多有不见诸传世文献者。根据学者的研究发现，该墓下葬的年代不会晚于公元前300年，与孟子卒年相近。作为简文中的一篇，《唐虞之道》的成篇年代很有可能比《孟子》的成书年代要早。从思想史的角度来考察，《唐虞之道》更不可能晚于《孟子》，原因留待第五章分析。这一篇文章极具震撼力地鼓吹禅让，语势之雄强、主张之激进，传世文献无能出其右者。
唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。
孝，仁之冕也。禅，义之至也。
禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。
一句“不禅而能化民者，自生民未之有也”就把三代以来的圣王善政全部否定了。君王想要化民，就必须回到唐虞之世，行禅让之道。禅让的本质就是“利天下而弗利”，是“上德授贤”。如此激进的主张，在先秦儒家思想体系中确属罕见。
关于尧舜禅让的原因，则说：
古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政。四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生，此以知其弗利也。
战国本来就是一个以力服人、争权夺利的社会，在那样的大环境下说以禅让之道，必不为人主所喜。孔子以礼乐说春秋之君，已被认为不合时宜，更何况以禅让说战国之君。再者，与之类似的主张完全不见于传世儒家文献，因此这篇文章的学派归属问题也引起了广泛的讨论。单就“利天下”、“上德授贤”这些观念来看，与墨家的常用术语几乎没有什么分别。但是从关于“爱亲”与“尊贤”的探讨中，我们可以看到墨家外表下的儒家内核。
尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。
爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。
爱亲尊贤，虞舜其人也。
爱亲和尊贤是两种美德，同等重要，缺一不可。爱亲强调的是孝，尊贤则要求禅而不传。这篇文章的主旨是讲“禅而不传”的唐虞之道，所以突出地论述了尊贤的一面，但同时又能照顾到爱亲，讲到“舜孝”、“舜弟”、“舜慈”，尚且不失儒家本色。
另外还有一些观念，看起来也是来自孔子。
（舜）处草茅之中而不忧，知命也。
《论语》曰：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）
（舜）方在下位，不以匹夫为轻，及其有天下也，不以天下为重。有天下弗能益，无天下弗能损，极仁之至。
这几乎就是对《论语》：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉”（《泰伯》）几句话的解释说明。因此我们可以说《唐虞之道》是一篇受到墨家思想影响的儒家著作。由于它极力宣扬禅让，处于战国之时而欲行唐虞之事，使它当之无愧地成为激进派的代表。
四、《礼运》：儒家的温和派
《礼记》之书，杂采诸说而成，其中各篇能确考其著作年代者很少。关于《礼运》篇，康有为认为是子游所作，梁涛先生则认为不当如此之早，当晚于《唐虞之道》，理由是在燕国的禅让实践失败之后，盛行一时的禅让思潮转衰，学者们逐渐放弃了激进的观点，采取比较温和的态度，制作了《礼运》篇。本文姑从梁说，认为《礼运》是作为《唐虞之道》的对立面出现的，其成篇上限不早于《唐虞之道》，下限则未可遽断。
孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲譲，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。”（《礼运》）
作者借孔子之口，描绘了上古大同社会的景象。“天下为公”，郑玄注曰：“公犹共也，禅位授圣，不家之。”“天下为家”，注曰：“传为于子。”通读整段文字，我们不难发现作者虽然极力赞美上古大同社会，但是既然现在大道已隐，天下为家，却也无可奈何。及至有禹、汤、文、武、成王、周公六君子“谨于礼者也，以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲譲，示民有常”，总算也还不至于太糟，也还算是小康社会，这相比于“不禅而能化民者，自生民未之有也”的尖锐批评，确实已经温和了不少了。
在《唐虞之道》出土之前，学者难以理解为什么《礼运》的作者竟然把禹、汤、文、武等古代圣人所统治世界称为小康，故而只好用“错简”的说法强为之辞。对于“人不独亲其亲，不独子其子”这样具有墨家倾向的说法更是感到困惑，现在我们知道儒墨两家作为当时的显学，互相影响其实是常见的事。
五、孟子与荀子：儒家的保守派
孟子与荀子，在禅让的事情上，态度可谓相当保守。所谓保守，就是认为现有的制度安排已经完备，无需作大的变动甚至完全不必改变。保守不同于守旧。当时的政权交接方式是传子不传贤，孟子与荀子也都是不主张效法尧舜，而行禅让之事的。一方面要肯定这种“传而不禅”现有制度，另一方面又要赞美历来被视为上古圣人的尧舜，则不能不在理论上有所创新，以便把两者完美地结合起来。
（一）天意说
孟子把尧舜禅让归结为天意的具体表现，天以天下与舜，尧则是天意的代言人。
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而己矣。”
舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。
天与贤则与贤，天与子则与子。
唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。（以上见《万章上》）
既然政权的交接是天意的具体表现，那么无论是尧、舜，还是后世的君王，都不能随便把天下让给别人，与贤也好，与子也好，都应该由天来决定。从这一点上来看，尧、舜传贤与三代传子，其内涵是一致的。
孟子的这种主张一方面固然有来自于孔子成分，孔子“五十而知天命”，把天命视为人间大事的决定力量，人应该敬畏它而不可以违背它。另一方面，就现实政治而论，儒家是讲究君臣大义的，所谓“君君、臣臣、父父、子子”。而春秋战国又恰好是一个社会大变动的时代，小到个人，大到国家，身份、地位、权力都处于激烈的变动之中。今天的臣子，明天也许可以为诸侯；今天的诸侯，说不定明天就沦为臣子：这种政治角色的急剧转变，在儒家的观念中是不允许的。
（二）燕国的实践
如果说尧舜禅让的故事由于年代久远、文献阙失，人们仅能知其大略的话，那么发生在战国时期燕国的一次禅让实践，则给当时以及后世学者留下了更为深刻的印象。根据《史记》的记载，燕王哙之所以把燕国让给子之，完全是受到奸臣的蛊惑，其实整个事件就是一个篡国阴谋。
首先，子之贿赂苏代，让他在燕王面前为自己进言，因此而得到重用。接下来又使说客两次游说燕王，诓骗燕王可以通过假装让国的方式，博取如尧、禹一样的美名。然而燕王没有料到的是事情最终竟然弄假成真，殊为可笑。
鹿毛寿谓燕王：“不如以国让相子之。人之谓尧贤者，以其让天下于许由，许由不受，有让天下之名而实不失天下。今王以国让于子之，子之必不敢受，是王与尧同行也。”燕王因属国于子之，子之大重。
或曰：“天下谓禹名传天下于益，已而实令启自取之。今王言属国于子之，而吏无非太子人者，是名属子之而实太子用事也。”王因收印自三百石吏已上而效之子之。
子之南面行王事，而哙老不听政，顾为臣，国事皆决于子之。（以上见《燕召公世家》）
燕王哙之所以同意让国，无非是为了博得美名，而不是当真想把燕国托付给子之，其真正的用意是“名属子之而实太子用事”，最终是要令太子自取之的。子之治国三年，国内大乱。后来又发生了太子平与将军市被合谋除掉子之，结果不但子之没有被除掉，将军市被却反而掉头攻打太子平，打了几个月，死者数万，众人恫恐，百姓离志。原本就是一个阴谋加上一场闹剧，结果却是如此的糟糕，孟子对此深恶痛绝，说：“子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。”（《孟子·公孙丑下》）又劝齐王说：“今伐燕，此文、武之时，不可失也。”（《燕召公世家》）
燕国的这次动乱充分说明，在战国时代，通过禅让实现政权交接是不可取的，这样做非但不能实现尊贤、举贤的目的，反而会为权臣篡国铺垫道路。这次禅让实践的失败，给人以很多启示，即便是原先积极主张推行唐虞之道的学者，现在恐怕也不得不重新考虑其现实可行性问题，继而会转向温和的或保守的主张。在这之后，很难再有人大力鼓吹“不禅而能化民者，自生民未之有也”的观点了。因此，从思想史的角度来看，把《唐虞之道》的著作年代定在燕王让国之前，纔是合理的。孟子全力反驳尧舜禅让的说法，其实就是在驳斥《唐虞之道》的主张。
（三）尧舜禅让是虚言
孟子把尧舜禅让视为天意，荀子则不然，直接否定世俗所谓尧、舜禅让的说法。
世俗之为说者曰：“尧舜擅让。”是不然。天子者，埶位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？
（天子）死则能任天下者必有之矣，夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉？
有擅国，无擅天下，古今一也。夫曰“尧舜擅让”，是虚言也。（以上见《荀子·正论篇》）
按荀子的说法，世俗所谓的禅让其实不能叫做禅让，因为没有人可以与天子相提并论，天子也无法把天下让给一个埶位不尊的人。那么尧、舜之间的政权交接应该怎么称呼呢？按荀子的意思，似乎应该叫做继任。舜之所以能够继尧之位而任天下，乃是因为舜本人也是“埶位至尊，无敌于天下”的，换句话说，舜与尧一样，也是本来就应该做天子的。这其实与孟子的说法异曲而同工。
再者，荀子也同样主张：传贤传子，其义不违。圣而在后子则传子，圣而在三公则传三公。杨倞曰：“尧、舜相承，但传位于贤而已，与传子无异”，可谓得之。
天下有圣而在后子者，则天下不离，朝不易位，国不更制，天下厌然与乡无以异也，以尧继尧，夫又何变之有矣？
圣不在后子而在三公，则天下如归，犹复而振之矣，天下厌然与乡无以异也，以尧继尧，夫又何变之有矣？（以上见《正论篇》）
在《正论篇》里，荀子用了一大段文字来驳斥世俗所谓“老衰而擅”、“不堪其劳而休”的说法，明显是针对《唐虞之道》所谓“四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生”而立论的。荀子以华美的文笔对天子饮食起居的排场进行铺陈渲染，意在说明：天子实在是天底下再安乐恬愉不过的人了，持老养衰，无能过于此者，不可能会因为衰老而让天下。
尧舜时代天子的待遇，虽不至于像韩非子说的同于“监门之养，臣虏之劳”，却也必定不能如荀子所说的那样奢华。荀子甚至不惜歪曲史实也要痛批《唐虞之道》所代表的激进主张，说明在战国末年的学者眼中，这种主张已经显得完全不合时宜，完全不具可操作性，儒家对待政权交接方式问题的态度，由一度的激进转向温和甚至保守，从一个侧面反映出儒家学说正在变得越来越务实，越来越远离原来的理想主义。
注释：
儒家的说法将在下面详细论述，此处从略。
《尚贤中》亦有此说，而文字小异。
《舜典》其实是从《尧典》中分离出来的，在原始文本中，这段文字同样属于《尧典》。
郭店楚简的文字释读，至今犹颇有争议，像《唐虞之道》这样既不见于传世文献，又不见于其它出土简帛文书的，争议尤大。本文从思想史研究的角度着眼，以李零先生《郭店楚简校读记》为本，不涉及文字释读方面的争论，抱着“虽不中，亦不远矣”的心态，研究其中包含的具有思想史意义的儒家精神。
杨倞曰：“擅与禅同。”
“子”字依俞樾说补。
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