近代西方观察者有关东方的叙述，从来都是“他者”的眼光。这些叙述者大都是不远万里来到东方的西方传教士、商人、外交官、学者与旅行者，文字内容包括大量的书信、日记、游记、报道和论述。西方人读了这些文字，相信这就是东方;东方人读了，也相信这就是东方。由于近代西方的文艺复兴、启蒙运动和宗教改革，西方首先树立起个人本位的思想，同时也形成了人类是一个整体的观念。“先进的西方，落后的东方”，长久以来，我们就是这样认识的。在这个意义上，西方就是世界，是世界的中心。即使在摆脱西方的政治影响之后，那些坚决反西方的东方领导人最为看重的，仍然是西方人替自己写的传记。因此，在后冷战时代，当萨义德的《东方主义》发表后，在东西方知识界都产生了很大影响，一时间成为显学，使得许多人开始重新思考西方人对东方的看法。
作为一个阿拉伯裔的美国学者，萨义德认为，西方人的东方观即“东方主义”充满西方人的偏见与想象，他们的研究将东方视为神秘、残暴、堕落、专制、腐败、愚昧和邪恶的国度，没有任何真实根据。实际上，“东方仅仅是西方为了自身行动中的现实效用以及西方思想的进步而所作的一种建构”，不但如此，它还是西方殖民者“对东方进行描述、教授、殖民、统治”的方式。萨义德的后殖民批判得自福柯的“权力话语”和葛兰西的“文化霸权”，但这一批判理论也如他的西方左派身份一样，有着根本的自我矛盾。萨义德的本义当然是只指那些否定与贬低东方的言论，而不是那些肯定与赞美东方的观点，否则后殖民批判理论就毫无意义了，因为它只能表明东西方文化永远是对立的，不可沟通的。西方人作为永远不可能改变的“他者”，无论他是赞扬还是贬低东方，都是表现了西方中心论的权力话语。东方形象永远是西方为了确立自身而塑造的象征，与东方的真实面貌关系不大。
在我看来，后殖民批判不过是将冲突理论视点的“阶级”置换成“民族”。但将自由与专制的对立转化为民族之间的对立，以民族斗争的视野取代阶级斗争的视野，并不比后者更有认识价值，因为它不是审视西方人的东方叙事是否属于事实，而是追究观察者的身份与动机。这与其说是一种学理模式，毋宁说更是一种政治主张。在西方人对东方的表述中，除了萨义德意义上的妖魔化外，事实上一直都存在着将东方乌托邦化的另一种东方主义。正如亨利·博岱所说:“欧洲文化中有一种根深蒂固的心理，就是将异域理想化为人间乐园。”近年来，英国学者罗伯特·欧文为了驳斥萨义德的理论，就在其著作中根据翔实的史料，讲述了历史上许多东方学学者对中东文化的仰慕与肯定。就事实而言，这另一种东方主义倒是真正体现了西方人有目的的想象，虚构出一个东方的理想乐园，以批判自身所处的西方社会。因此，真正能从后殖民理论受益的是那些东方国家的民族主义者，而不是提出后殖民理论的西方左派。后殖民主义理论的视野仍然是世界的，不是民族的。只要西方左翼知识分子坚持全球视野下的进步观念，就不可避免会成为他们自己所批判的东方主义。
萨义德的“东方”主要指中东的阿拉伯世界，并不包括中国。就中国而言，事实或许适得其反。近年来有关西方的中国研究，已经翻译和出版了大量书籍。早在十三世纪，西方人就从《马可·波罗游记》里知道了遥远的中华帝国。那是一个疆域辽阔、城市繁荣、物产丰富、商贸发达的国家，使得渴望财富的许多西方人向往不已，尽管马可·波罗是否到过中国，在今天都是一个没有定论的公案。接下来的几个世纪，中国在西方人心中的形象一直都是完美的。在西班牙修士门多萨于十六世纪出版的《大中华帝国志》里，明朝帝国制度优越，不仅国强民富，物质丰饶，而且皇帝贤明，官吏廉洁，是世界上治理最好的国家。这与中国历史学家对明朝万历年间的研究相差甚远，甚至与同时代利马窦所描述的酷刑枉法、溺婴鬻女的情形也大相径庭。
直到十八世纪启蒙运动，西方的中国观开始发生变化，由颂扬为主转为贬斥为主。当时几乎所有重要的启蒙思想家都曾关注过遥远的中国，沃尔夫在讲演中对孔子和中国开明君主的介绍给伏尔泰留下很深的印象。针对中国的政治制度，伏尔泰与孟德斯鸠得出了完全不同的看法。重视知识与道德的伏尔泰认为，建立在宗法基础上的中国的德治是最文明的制度:“他们帝国的政体实际上是最好的，是世界上唯一完全按父权建立起来的帝国，他们也是世界上唯一的一个如果一个行省的长官离任时不能赢得百姓的称赞时，就要受惩罚的国家。”伏尔泰甚至还将元朝杂剧《赵氏孤儿》改编成《中国孤儿》，在剧中称扬孔子的道德拯救力量，试图以此作为法国社会的借鉴。而着重政体和法治的孟德斯鸠则将中国归入专制政体:“从各方面看，中国都是一个专制的国家，它的原则是恐怖。”“在那个地方的一切历史里，是连一段表现自由精神的记录都不可能找到的。”至于激进反专制的卢梭则说得更加绝对:“我发现，世界上人数最多和最文化昌明的民族，却被一小撮强盗所统治。”一般来说，想要在其他国家寻找一个美好社会的西方人，常常会将中国想象成幸福和谐的人间乐园;而只想在本国实现一个美好社会的西方人，反而更容易对中国作出较为真实的判断。
等到启蒙运动完全建立起进步、自由与文明的观念，西方人眼中的中国从此不再是世界上最美好的社会，而是成为停滞、专制和野蛮的象征。正如亚当·斯密所说，中国几百年来几乎没有什么变化。这一萨义德意义上的东方主义深刻影响了中国现代知识分子，最著名的例子就是鲁迅对国民性的批判。今天已有许多学者指出，鲁迅的国民性批判实际上源于西方人的东方观，尤其是受到美国传教士明恩溥《中国人的素质》的启发。在这本十九世纪末出版的书里，明恩溥描述了中国人的面子、顺从、守旧、麻木与缺乏公德的种种表现。鲁迅的确是欢迎外国人的批评，而不是赞扬。“赞颂中国固有文明的人们多起来了，加之以外国人。我常常想，凡有来到中国的，倘能疾首蹙额而憎恶中国，我敢诚意地捧献我的感谢，因为他一定是不愿意吃中国人的肉的!”对鲁迅来说，两种东方主义中，倒是那些持批判态度的西方人对中国具有真正的同情，他们并不将中国视为田园牧歌式的乌托邦，因而也就更具有敏锐的观察力。这方面最明显的例子是爱因斯坦，他于1922年曾访问中国，受到中国文化界的热烈欢迎。可他在旅行日记里却对中国充满同情，认为普通中国人所受的待遇比牛马还不如。
鲁迅及其同辈人的“东方主义”(如果一定要这样说的话)是可以理解的，作为最早获得世界视野的中国知识分子，他们当然更关心的是从世界发现中国本身。就此而言，西方人的中国形象未必都是谬误，正如中国人的自我认识未必都是正确一样。重要的不在于叙述者的身份与动机，而在于其中国叙事是不是事实。对于一个善于反思的民族，批评比赞美更有意义。
正如罗素所意识到的，两种东方主义的不同实际上源于观念与事实的分离。批评中国的言论“是将西方的理论同中国的实际相比较”，赞美中国的言论则是“拿西方的实际同中国的理论作比较”。在观察中国时，前者采取的是经验立场，后者采取的是观念立场。我们可以将前者称作“现实的或批判的东方主义”，它是被萨义德所批判的;后者是“理想的东方主义”，它是被鲁迅所批判的。尽管今天中国有许多人拾西方左派的牙慧，指责鲁迅迎合殖民主义，但这除了表现民族自大、维护专制和反对普世价值的盛世情怀外，对于今天中国人的自我认识和社会进步并没有多少价值。无论如何，鲁迅是看到了这样一个事实，那就是赞扬中国的西方人更具有另外的用心，就像西方学者拉萨拉所说:“那些对自己的时代提出怀疑并在寻找一个可资参考的观点的人，就可以用中国乌托邦描绘自我的希望。”另外一位西方学者苏珊·桑塔格同样也注意到这个事实，自从十八世纪以来，中国就比其他国家更容易被西方理想化，“几百年来，人们一直倾向把中国说成极乐的天堂，而把俄国说得一无是处，这种倾向至今在某种程度上仍然存在。有些国家一直是人们幻想的对象。”
理想的东方主义体现了西方悠久的乌托邦追求，使得遥远的中国形象成为西方人不满现实的精神庇护所。近代以来，随着资本主义现代化文明的发展，反对过度的物质主义和精神沦丧的西方人，再一次感到西方文化需要一个理想的他者，他们或者将目光投向“停滞”的前现代中国，赞美它为西方提供了一个质朴、宁静和自然的“香格里拉”(这名字出自一本通俗的西方小说《失去的地平线》中幻想的中国地名)，或者将希望寄托于“进步”的现代中国，赞赏它为世界提供了一个有别于西方现代性的乌托邦。前者的代表是罗素、休·汉诺尔、赛珍珠等作家，其价值指向过去。在他们的笔下，呈现出辽阔的土地、宁静的乡村和勤劳善良的人民，同时又不乏令人入迷的神秘、混乱与迷信。后者则是当代西方左翼知识分子，其价值指向未来。从二十世纪的革命领袖身上，他们再次看到了西方哲人王理想的实现。二者有着时代与价值的不同，但都是赋予中国以想象，衷心赞美中国统治者与人民的鱼水相融关系。
古老的中国是一去不返了，香格里拉只是存在于一般西方游客的心中，但理想的东方主义并未消逝。二十世纪下半叶红色中国的建立，再一次给西方左派提供了一个崭新的乌托邦想象，“失去的地平线”又浮现了。“进步”的中国取代了“停滞”的中国，但还是保留了往昔田园牧歌的一些特质。中国有着古老与现代的双重价值。中国人的简单生活仍然令过度消费的西方人神往，但他们更多的是看到了中国的未来。
波普尔曾说，追求乌托邦的人不相信“幸福可以通过我们个人的努力获得”。这些西方左派深信，社会应当对个人完全负责。中国的集体主义精神激起了西方人的想象，那里正在进行的革命建设万众一心，没有西方和苏联的现代化带来的官僚弊病和人的疏离，正如弗里德曼所说:“中国代表着一种衡量我们所存在的问题的有效模式。”中国形象不再是出于殖民者的建构，而是出于西方左派人士的建构，成为全人类进步的榜样。这些西方左派纷纷来到中国朝圣，在主人的精心安排下，访问工厂、学校、医院、幼儿园、街委会和郊区公社，沿着千篇一律的参观路线，深信他们所看到的一切都是真的。萨特和波伏娃在上世纪五十年代来到中国，走访工厂和农村，漫步长安街，并作为贵宾登上国庆观礼台，与中国著名作家同座言欢。此行的成果是波伏娃的《长征》一书，她在书中兴奋地写道:“对中国的定义和评价不应局限于过去的历史。”革命使得停滞的中国发生了巨变，“中国是一个生活在未来的光明中的国家”。另一对美国左派夫妇尼尔伦也在上世纪五十年代末来到中国，他们目光所及到处都是热火朝天的“大跃进”景象，并在其《美丽新世界》里对此大加赞美，对于另一个西方人吉兰所贬称的“蓝蚂蚁”形象，也发表了自己的独到见解:中国人统一的蓝布服装“培养了一种患难与共的意识和步调一致的素质”。他们发现了连中国人自己都没有发现的美丽。
如果说尼尔伦夫妇还无法预知“大跃进”会带来上千万人的死亡，那么在“文革”中访问中国的西方人，却常常基于乌托邦观念而对眼前的事实视而不见。1973年，美国演艺明星麦克兰妮率领一个妇女代表团来到中国，在上海期间住在解放饭店，给她印象最深的就是中国人表现出的友爱自豪，单一的目的，一致的信仰，人人充满集体的荣誉感:“我从公社往外看，看着农民和知识分子在地里一起工作。知识分子被分配到农村去工作，并按规定向农民学习一段时间。他们低声地说着，笑着，在太阳底下进进出出。他们的身体语言倾诉着共同的希望、共同的境界和共同的自由，可以免受饥饿和污辱的自由。”知识分子在农村找到了快乐，使得艰苦枯燥的劳动具有了一种前所未有的意义。通过不断的参观访问和座谈，麦克兰妮发现自己重新对人类充满了希望和信心，强烈地感觉到“中国之路很可能会是未来之路”。直到1976年，中国的经济早已停滞不前，濒临崩溃，约翰·古尔勒在其著述里仍然声称中国“到处是一片繁荣幸福的景象”。中国的吸引力仍然是由于它的遥远和神秘，越是不满西方社会的西方人，就越是夸赞中国，他们的观察就越是不真实。
问题是，这些西方的左派都是个人主义者，他们赞扬新中国的集体主义，却从不愿自己受到任何约束，赞美新中国的平等自由，却从不想到中国生活。这个时候，由于斯大林大清洗的被披露，苏联对匈牙利、捷克斯洛伐克的入侵，苏联的神话在西方已经破灭。不知为什么，麦克兰妮在写下这些文字时，竟然想到了三十年代访问苏联的史蒂芬斯的名言“我看到了未来”，以及西方知识分子对苏联的幻灭，还想到“当时这句话传遍了死亡集中营、斯大林的谋杀者和消失在夜色中的人们”。
今天她会因此而懊悔吗?会想到她的声音也会传到当年被发配到农村改造的知识分子耳朵里吗?也许会，也许不会。这些西方左派为了寻找现代乌托邦，先是争先恐后地前往苏联，在希望幻灭后又争先恐后地来到中国。时至今日，人们仍然难以理解，为什么这些具有强烈批判精神的西方左派，会如此狂热地崇拜东方的专制，赞成对人的改造?首先，是出于激情和无知。法国汉学家毕仰高在接受采访时提到，西方人后来对苏联和中国的态度不同，主要是由于地理与文化原因，西方人对苏联了解得太多，对中国知道得又太少。当年他对“文革”的理解就是社会平等，知识分子不能过于专业化。许多访问中国的西方人都会提到一个同样的词:目的性。正是这种普通中国人都具有的目的性，使不满西方物质主义的西方知识分子深为感动。他们带着预设的革命观念去寻找事实，结果看到的只能是自己想看的事实。毕仰高在“文革”期间也曾访问过中国，回到法国后，他对“文革”的一些批评却遭到报纸编辑的删除。当时的法国知识分子喜欢批评本国政府，却决不允许有人批评“文革”。
其次，是出于相同的意识形态。苏联的社会主义已经变质，对内实行官僚统治，对外推行强权政治，而中国却在继续革命，通过全面反封资修的群众运动，试图从根本上解决官僚体制的弊病，消除等级社会和三大差别，从而开辟一条人人平等的独特的现代化道路。那些出于激情与无知的西方人明白真相后或许会后悔，发现“美丽新世界”其实是他们自我想象的产物，而出于意识形态理由的人却很难改变观点。这一相同的意识形态就是，人类的解放代表了历史的未来，而个人的命运是微不足道的。
西方知识分子对中苏的不同态度，或许还有一个重要的原因。自从彼得大帝改革以后，欧洲人虽然仍将俄国视作野蛮落后的国家，但在世界范围内，俄罗斯毕竟还是属于西方文化的一部分。在对待俄罗斯时，欧美知识分子采取的是相同的标准，对中国采取的却是更低的标准。因此，当索尔仁尼琴揭露古拉格群岛的著作发表之后，西方所有人都立即意识到其中所包含的人道主义意义，对苏联采取了严厉的批判态度，从此也再没有人敢于公开赞扬斯大林的暴政。而对于中国，西方左翼却很少采用这种普世的人道主义标准，在他们的潜意识里，中国人似乎还没有上升到人的水平，还不配享受自由的礼遇。比如，对于“文革”的性质，在中国早已形成了是一场浩劫的共识，但在某些西方左派眼中却并非如此。一位在美国的中国学者，三十多年来一直坚持对“文革”中受难者个案的调查，但她在美国的研究却受到当年迫害者的威胁，甚至遭到某些美国左翼学者的质疑:“写这些普通人的死亡有什么意义?”对这些学者来说，事实的追寻是没有意义的，观念比人更重要，因而也就比事实更重要。在历史的进步面前，那些普通中国人的命运不值一提。
“文革”后所披露的大量事实并没有影响到某些西方左派，因为他们对事实根本就没有兴趣。他们沉浸在“文革”的观念中，而观念从来有它自己的逻辑。其代表人物迈斯纳、詹明信与德里克都不是专门研究中国的学者，他们将“文革”置于世界历史的进程中加以考察，具有强烈的理论色彩，被认为超越了从政治斗争角度解读“文革”的方法，即将“文革”的理想抽象出来，将它看作是为了实现社会主义的承诺。迈斯纳认为:“毛泽东时代远非现在普遍传闻中所谓经济停滞时代，而是世界历史上最伟大的现代化时代之一。”詹明信将“文革”的群众运动看作是“真正的群众民主”和“普遍解放时刻”。德里克更是将“文革”看作一个世界性历史事件，认为“‘文革'凸显了社会主义革命中三个需要确切说明的重要问题。第一，它挑战社会主义革命在制度化后不免非激进化这一公认的想法。第二，‘文革'是对抗原来革命的另一场革命，它的目标是真正革命性的。最后，‘文革'把马克思主义中关于文化与新生产模式关系的新概念凸显出来。它极为强调革命的政治和思想层面的重要性，这导出一种异于以往现代化假设的新的行动方向”，因此，“文革”的群众运动、政治挂帅、大公无私、群众审判和知识分子接受再教育等实践都是伟大的创举，这一实践“提出的发展范式不但解决了新兴后殖民社会既要发展经济又要兼顾凝聚社会的窘境，它似乎还解决了经济进步的资本主义和社会主义社会在发展中遇到的异化问题”。就这个意义而言，“在尝试追求新的现代性、摆脱资本主义方面，‘文化大革命'从后来看也许是人类的最后一次挣扎。”总而言之，“文革”的理想与西方左派的革命、解放、进步、发展与危机的观念若合一契。
我们从中可以看到一种对观念的着迷。这些文章都有一个共同特征:没有事实论证，全是观念演绎。在观念世界里，具体的人是没有任何地位的。事实只有符合观念才是事实，否则就没有价值。阿伦特曾说，知识分子一般难以清晰地思考政治，这很大程度上是因为他们在万事万物中都看到理念的作用。作为一种观念人，近代知识分子常常迷恋于某种抽象思辨，表现出一种反经验的特性，不是屁股决定脑袋，而是脑袋决定屁股，甚至为了实现自己头脑里产生的观念而不计一切事实和后果。正如我们所看到的，观念的东西曾经是如何深刻地影响了近代历史，造成了巨大的灾难。尽管如此，德里克的“文革”理论仍然没有提供更多新的东西，这些言论中国人早已从姚文元的文章中所熟知，德里克自己也承认:“我赋予‘文革'的历史意义不过是重复‘文革'以往的主张而已。”尽管西方左派使用了一套后殖民理论的术语，但一个曾经给中国人带来巨大灾难的主张，不可能通过某种扩张性解读就能转变成对现代性的深刻洞察。它仍然是意识形态。
有意思的是，德里克在阐释其“文革”理论时，也批判了传统的东方主义，认为在一个停滞的前现代社会，显然是不可能产生像“文革”这样的世界性历史事件的。他大概没有意识到，在大多数否定“文革”的中国人看来，西方左派支持“文革”的理论同样属于一种东方主义，目的是建构一个西方左派的“文革”形象，作为批判西方资本主义现代性的武器。在西方左派看来，“文革”为发展中国家提供了另一种更佳的现代性方案，即以社会主义现代性对抗资本主义现代性。这一现代性为解决当今全球资本主义问题提供了范例，也为解决中国今天贫富差距、价值失范的社会问题指明了方向，使之能回归人的历史主体性。有时人们无法理解，面对被他们所表述的中国人，这些西方左派为什么就那么自负?其中的原因之一，或许可以归因于德里克对萨义德后殖民理论的发展，那就是将批判的东方主义看作是亚洲人与西方人合作的结果。如此一来，中国仍然是处于被西方学者表述的地位。如果你反对西方左派的中国观点，你就是德里克所指责的“东方人的东方主义”。
西方左派喜欢谈论的现代性是一个价值概念，它回答关于什么是现代的问题，因而与人的主观思维有关。个人自由、人权、宪政和市场经济是现代性，奥斯维辛、古拉格、“文革”和计划经济同样是现代性。西方左派的“社会主义现代性”当然也是一种现代性，而且就其超越性的乌托邦性质而言，它更是处在永远将至的一种未来状态。西方现代化的“现时”决定了它的不完善，在给人带来物质享受的同时，却又使人坠入物质世界的深渊，造成劳动的异化和人的异化。“文革”既不是一场东方的复古，也不是西方的现代化，而是动员千百万人反官僚的真正民主运动，并使人类劳动成为真正愉快的享受，从而避免了西方现代化的最大弊病———生存价值的丧失。更重要的是，这场革命将会持续不断，隔七八年就会来一次。沃勒斯坦正是看到了这一点，所以他才说毛泽东之所以要作出与苏联不同的选择，是因为“毛泽东把‘社会主义'看成是过程，而不是结构”。也就是说，现代性的问题仅仅是人性的完美问题，既不是政治体制和物质生活的问题，更不是保障个人自由和权利的问题。因此，只要西方左派坚持人的解放构成了现代性的根本意义，他们的现代性就必然意味着是一场改造人性的社会试验，并不断验证历史进步的意义。
这样的现代性试验我们是太清楚了，每个人都被纳入一个共同的历史目标，没有任何个人生活的空间。“文革”的历史更是记忆犹新，它所宣称的人的解放就是人的奴役，群众运动就是群众专政，贫困和恐惧成为生活的常态，所谓历史的主体实在是天方夜谭。如果说“文革”真有什么世界历史意义的话，那就是没有人可以牺牲千万人的幸福来实践个人主张。我们当然不必重视这些西方左派的言论，他们也不会在乎一个中国人的想法。他们真正关心的是自己的理论，并热衷于介入自己根本无力理解的中国现实问题，尽管他们对中国的事情从来没有真正的兴趣，也不想承担任何真正的责任。马克·里拉在考察了二十世纪知识分子的行为后，认为现代产生了一种新的社会类型:亲暴政的知识分子。上个世纪以来，西方左派的思维就常常与极权主义夹缠不清。在现代历史的许多时刻，他们都是站在东方专制者的一边，并极力说服东西方的人民，这些专制者正在进行的是一场伟大的人类试验。关于这个试验，前苏联曾有一个这样的政治笑话:一位普通人打电话问电台主持人，全体苏联人正在追求的远大目标“到底是艺术还是科学?”主持人说:“我也不清楚，但我肯定不是科学。”“为什么?”“如果是科学的话，他们应该拿狗做实验。”
西方左派是不会拿自己做实验的，他们会把这看作是艺术。无论如何，比起两千多年前的柏拉图，现代西方左翼知识分子是聪明多了，他们喜欢神游哲人王戴奥尼素统治下的叙拉古，却从不曾盼望在那里生活，因此也绝不会产生柏拉图那样的失望。当他们从远处打量叙拉古时，会产生某种精神上的心满意足，但却永远听不见那里人民的呻吟。要理解这样的心灵，就得明白世上有一类人视自己的观念高于一切，并且只想看到它有朝一日变成现实，不管这观念会造成什么样的灾难性后果，这类人就是现代知识分子中的某一部分人。
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