否定性的正义观念(negative conception of justice)乃是由个人行为规则界定的, 而“肯定性的”正义观念(“positive” conception of justice)则要求“社会”负有责任, 以确使个人获得特定的东西。需要指出的是, 从这个否定性的正义观念到肯定性正义观念的转换, 常常是经由对个人权利(the rights of the individual)的强调而得到实现的。在福利制度中出生和成长起来的年轻一代似乎产生了这样一种感觉, 即他们可以正当地要求“社会”提供它负有责任提供的特定东西。但是, 不论这种感觉何等强烈, 反正这种感觉的存在并不能够证明由此提出的要求与正义有任何干系, 甚或也不能够证明这类要求能够在自由的社会中得到满足。

　　“权利”(right)这个名词含有这样一种意思, 即每项正当的个人行为规则都会创生一项相应的个人权利。就行为规则界分个人领域而言, 个人会对自己的领域享有一项权利, 而且在捍卫这项权利的过程中, 个人还会得到其同胞的同情和支持。大凡在人们为了强制实施行为规则而建构起了诸如政府这类组织的地方, 个人都有正当的理由要求政府对他的权利进行保护并且对他所受到的侵犯做出补偿。

　　然而, 只有当这类要求所指向的乃是一个能够行动而且在行动中受正当行为规则约束的人或组织(比如政府)的时候, 这些要求才可能是正当的要求或权利。当然, 这类要求还包括对那些自愿承担义务的人所提出的要求, 或对那些因特殊情势(比如说父母子女间的关系)而联系在一起的人所提出的要求。在这类情势中, 正当行为规则会赋予某些人以权利, 并赋予其他一些人以相应的义务。但是, 在并不存在这些行为规则所指涉的特定情势的情况下, 这些规则本身并不能赋予任何人以一项要求得到某种特定东西的权利。一个孩子之所以享有食、衣、住的权利, 乃是因为其父母或监护人甚或某个特定的机构被设定承担有一项相应的义务。然而需要指出的是, 如果用以确定由谁来承担这项相应的义务的特定情势没有得到规定或陈述, 那么该项正当行为规则就不可能以抽象的方式确定这种权利。换言之, 除非某人有义务保障某一特定的事态, 否则, 任何人对这一特定事态都不享有权利。我们根本就无权要求我们的住宅不烧掉, 无权要求我们的产品或服务必须有一个买主, 也无权要求其他人向我们提供任何特定的商品或服务。正义并没有向我们的同胞设定一项一般性义务, 要求他们为我们提供生计；因此, 只有在我们维持一个组织以实现这个目的的限度内, 要求该组织为我们提供生计的主张才是可能的。显而易见, 讨论一种任何人都没有义务甚至没有能力实现的状况的权利问题, 实是毫无意义的。与此同理, 讨论这样一种权利问题(亦即对一个自生自发秩序——比如社会——提出要求这种意义上的权利问题)也是毫无意义的, 除非这种讨论的目的意在指出某人有义务把那种内部秩序(cosmos)转变成一个组织并据此攫取到控制这种转换之结果的权力。

　　由于我们都是在被要求的情况下去支持政府组织的, 所以根据决定政府组织的诸原则, 我们便取得了某些权利, 亦就是人们常说的那类政治权利(political rights)。具有强制性的政府组织及其组织规则的存在, 的确为人们创制了一种分享政府组织所提供的服务的正当要求, 甚至还为人们要求平等地参与决定政府之所作所为的做法提供了正当性理据。但是, 这个事实却不能够为人们要求政府提供它并不向所有的人提供或不可能向所有的人提供的那种东西提供任何理据。在这个意义上讲, 我们并不是那种被称之为社会的组织中的成员, 因为那个生产出各种物质手段以满足我们大多数需求的社会, 并不是一个由某种有意识的意志所指导或操纵的组织；更有进者, 如果上述那种社会是一个由某种有意识的意志所指导或操纵的组织的话, 那么它也就不可能生产出它所提供的那些物质手段了。

　　那些已被载入各项正式《人权法案》(Bills of Right)之中的历史悠久的政治和公民权利(political and civil rights), 从根本上说构成了这样一项要求, 亦即在政府权力所及的范围内, 政府应当以正当的方式行使它的权力。正如我们所见, 所有这些政治和公民的权利, 都无异于对一项更具宽泛性的准则的具体适用, 也许还可以有效地被这项准则所取代；而这项准则就是, 除了在实施一项可以适用于无数未来之情势的一般性规则的时候, 否则不得使用任何强制。如果这些政治和公民的权利因所有的政府都服从它们而成为真正普遍的权利, 那倒是极为可欲的事情。但是, 只要政府的权力是有限的, 那么这些政治和公民的权利也就不可能使政府去承担促成某种特定事态的义务。我们所能要求的只是, 在政府采取行动的范围内, 政府应当以正当的方式行事；但是, 我们却不能从这些权利中推导出任何应当由政府享有的肯定性权力(positive powers)。因此, 这些权利根本就没有解决这样一个问题, 即人们是否能够并应当(亦即有正当理由)要求我们称之为政府的强制性组织去决定不同的个人或不同的群体的具体的物质地位。

　　否定性权利(negative rights)虽说只是对那些保护个人领域的规则的一个补充,但却经由政府组织规章的规定而得到了制度化；而公民的肯定性权利(positive rights)则是公民参与指导政府组织的权利。晚近,人们在上述权利之外又添加了一些新的肯定性的“社会与经济的”人权(“social and economic” human rights),据称实现一种平等的甚或更高的人格尊严须以这些权利为基础。①这些权利所要求的乃是每个人本身被假设为有资格享受的那些特定利益,而至于谁应当有义务提供那些特定利益或者应当根据何种程序来提供那些利益的问题,它们却没有给出任何提示。②然而,这类肯定性权利尚不完整,因为人们还需要对这些权利的对应部分作出决定,即某个主体(一个人或一个组织)应当有义务提供其他人所应当享有的东西。当然,把这些权利说成是对“社会”提出的要求, 实是毫无意义的,因为“社会”不能思考、不能行动、不能评价,亦不能以某种特定的方式“对待”任何一个人。因此,如果要满足这样的要求,那么那种被我们称之为社会的自生自发秩序就必须被一个受刻意指导或操纵的组织所取代——这就是说,市场这种内部秩序必须被一种外部秩序(a taxis)所取代,而在这种外部秩序中, 组织成员必须去做他们被命令去做的事情, 或者说,他们不得运用自己的知识去实现自己的目的,而必须去实施他们的统治者为满足那些有待满足的需求而设计出来的计划。我们由此可以得出结论认为,历史悠久的公民权利和新近提出的社会与经济权利不仅不可能同时得到实现,而且二者之间事实上还是不相融合的；如果不摧毁历史悠久的公民权利所旨在实现的那种自由秩序,这些新近提出的社会与经济权利就不可能得到法律的实施。

　　①有关这个问题的讨论, 可参见汇集于Philosophical Review (April1955)以及 D. D. Raphael(ed.)Political Theory and the Rights of Man(London, 1967)中的论文。

　　②参见联合国大会1948年12月10日通过的《世界人权宣言》。该宣言重印于题为 Human Rights, Comments and Interpretations一书中, 这是由联合国教科文组织(London and New York, 1945)编辑出版的一部论文集。在该论文集中, 人们还可以发现该宣言所依凭的知识背景。在这本论文集的附录中, 不仅收录了一篇“联合国教科文组织就人权的理论基础所分发的备忘录”(pp. 251-4), 而且还有一篇“联合国教科文组织关于人权理论基础的委员会所作的报告”(在其他场合则被称为“联合国教科文组织关于人权原则的委员会报告”；该项报告解释说, 本委员会的委员们努力达到下述两个目的：一是旨在调和两种不同且可“相互补充的”有关人权的工作概念(其中的一种工作概念“从与生俱来的个人权利的前提出发, ……而另一种工作概念则立足于马克思主义的原则之上”)；二是旨在发现“上述两种倾向之间所存在的某种共同的尺度”。该报告还解释道, “这种共同的尺度形式, 必须通过某种方式对当下存在的各种不同的或对立的观点进行调和而达致”!(英国在该委员会的代表竟然是H. J. 拉斯基教授和E. H. 卡尔教授!)

推进这股新潮流的驱动力, 主要源自于富兰克林·罗斯福(Franklin Roosevelt) 总统所阐发的“四大自由”(Four Freedoms)宣言。所谓“四大自由”,乃是指“免于匮乏的自由”、“免于恐惧的自由”、以及历史悠久的“言论自由”和“信仰自由”(freedom of worship。但是, 只是在1948年联合国大会上通过的《世界人权宣言》(Universal Declaration of Human Rights)中,这一新潮流才得到了明确的体现。此项文献被公认为是一种试图把西方自由传统中的诸项权利与那种源出于马克思主义式的俄国革命的截然不同的观念融为一体的努力。①该项文献在前21项条款所列举的古老的公民权利之外又增加了7项旨在表达这些新确立的“社会与经济权利”的保障条款。在这些新增加的条款中,“每个人,作为社会的一员”都得到保证可以满足他对特定利益所提出的肯定性要求,但同时却没有规定谁负有提供这些利益的责任或义务。此外,该项文献也完全没有以一种使法院有可能在特定场合中确定这些权利的含义的方式对这些权利作出界定。例如,每个人“有权……享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现”(第22条),而这一陈述能够具有什么样的法律意义呢？“每个人”究竟应当向谁要求“公正和合适的工作条件”(第23条第1款)以及“公正和合适的职业”(第23条第3款)？要求每个人都应当有权“自由参加社会的文化生活,享受艺术,并分享科学进步及其产生的福利”(第27条第1款)的后果又是什么呢？“每个人”甚至被说成“有权要求一种社会的和国际的秩序,在这种秩序中,本宣言所载的权利和自由能获得充分实现”(第28条)——显而易见,这种说法实是以这样一种假设为基础的, 即不仅这种要求是可能的,而且现在就存在着一种已知的方法, 而通过这种方法的使用,所有的人都能够实现这些要求。

　　①参见上引书, p. 22：联合国教科文组织专家委员会主席E. H. 卡尔教授解释说, “如果这项新的人权宣言要含括有关提供社会服务的规定和为老弱病残幼或失业者提供保障的规定, 那么显而易见, 除非社会反过来有权去号召并指导那些参与生产活动的个人所进行的生产活动, 否则, 任何社会都不可能确使上述相关人等享有这样的权利”!

显见不争的是, 所有这些“权利”都是以那种把社会解释成一种刻意建构的并支配着每个人的组织的观点为基础的。在一个以个人责任观念为基础的正当行为规则制度内, 这些权利是不可能得到普遍化的；如果要使这些权利得到普遍化, 那么就必须把整个社会转变成一个单一化的组织, 也就是说, 把整个社会变成一个十足的全权主义社会(totalitarian society)。一如我们所见, 平等适用于每个人而又不把任何人置于上级命令支配下的正当行为规则, 是决不可能确定某个人应当拥有什么样的特定东西的。此外, 正当行为规则也决不可能采取“每个人都必须拥有这个东西或那个东西”的形式。在一个自由的社会里, 个人将得到什么东西的问题, 在某种程度上讲, 将始终取决于一些任何人都无法预见且无力决定的特定情势。因此, 正当行为规则决不可能把一种对特定东西的要求权赋予自由社会中的任何人(与一个特定组织中的成员相区别)；这些正当行为规则所能促成的只是为人们提供各种使他们有可能获得这些要求权的机会。

　　显而易见, 《世界人权宣言》的制定者们根本就没有想过, 并不是每个人都是受雇于某个组织的成员, 而只有这样的组织成员所享有的“休息和闲暇的权利, 包括工作时间有合理限制和定期给薪休假的权利”(第24条)才能得到保障。向农民、爱斯基摩人、大概还包括喜马拉雅山的雪人保证“定期给薪休假”的权利, 完全凸显出了这种“普遍权利”(universal right)观念的彻头彻尾的荒谬性。哪怕具有一丁点常识, 该项文献的制定者们就应当懂得, 他们所颁布的那些普遍权利无论是在眼下还是在任何可预见的将来都是根本不可能实现的, 而且把它们作为权利庄严地宣告于天下, 实际上也是在以一种不负责任的方式玩弄“权利”概念, 而这种把戏只能摧毁人们对权利的尊重。

　　的确, 整个《世界人权宣言》都充斥着那种组织思维(organization thinking)的话语, 而正如人们所习知的那样, 这种组织思维话语通常会出现在工会官员或国际劳工组织所发表的各项声明里, 而且反映的也是企业雇员与公务员和大公司中听话的职员所持有的一种共同态度, 但却与大社会之秩序赖以为基础的诸项原则完全不相符合。如果这项文献纯粹是国际上某个社会哲学家群体的产物(实际上最初的草纲就出自于他们之手), 那么它充其量也只能构成某种多少有些令人担忧的证据, 说明组织思维已经在很大程度上渗入了这些社会哲学家的思维之中, 也说明了他们在很大程度上已经变成了自由社会之基本理想的十足的门外汉。但是, 更使我们深感不安的是, 接受这项《世界人权宣言》的居然是一批被认为颇具责任感的并对创造一个和平的国际秩序表示严肃关注的政治家。

　　显而易见,组织思维在很大程度上乃是柏拉图及其追随者的唯理主义建构论(rationalist constructivism)的盛兴所造成的一个结果；而且长期以来,这种组织思维也一直是社会哲学家常常容易犯的错误。据此,我们对于下面那种现象也就不应该感到惊讶了,即由于那些作为组织成员的学院派哲学家已在生活方面获得了保障,所以他们也就完全丧失了对各种把大社会凝聚在一起的力量的理解力；又由于他们还把自己想象成了柏拉图式的哲学王,所以他们也就自然而然地会按照全权主义路线提出对社会进行重构的方案。如果像我们被告知的那样,《世界人权宣言》所规定的社会与经济权利在今天会得到“绝大多数美国和英国的伦理学家的接受”,①那么这也只能遗憾地表明这些思想家缺乏犀利的批判眼光而已。

　　①G. Vlastos, “Justice”, Revue Internationale de la Philosophie, 1957, p. 331.

联合国大会曾庄严地宣告,每一个个人(!)在“永以本宣言铭诸座右”(!)的同时, 都应当竭尽全力确使那些人权得到普遍的遵守；然而,这不过是一个壮观的滑稽场面而已,如果由此引发出来的种种幻想还不算大悲剧的话。但是需要强调指出的是,看到人类迄今为止所创建的所涉国家最多的权力机构(即联合国)因支持一种天真的偏见并沉溺于一种自欺欺人的想法而侵损了它原本应当受到的尊重,那就不单单是一场悲剧的问题了。①当然,我们在这里所说的“偏见”,乃是意指那种以为我们只要通过宣布我们认为可欲的事态应当存在便能够创造出被我们视为可欲的任何一种事态的观点；而我们在这里所说的“自欺欺人的想法”,则意指那种认为我们能够一面从自生自发社会秩序中受益而一面又能够按照我们自己的意志对它加以塑造的想法。

　　①对《世界人权宣言》的全面讨论, 请参见Maurice Cranston, “Human Rights, Real and Supposed”, 载于D. D. Raphael所编的论文集中(上引注释[1]), 在那里, M. Cranston论辩道, “一种在哲学上受人尊敬的人权概念, 近些年来, 却因一种试图把那些属于不同逻辑范畴的具体权利硬塞到这种人权概念中的尝试而被搞得含混不清、真义不彰且衰弱无力了”。另请参见M. Cranston所撰写的另一部著作Human Rights Today(London, 1955)。

然而, 上述种种幻想却忽视了一个基本的事实：我们希望尽可能多的人能够享有的所有那些利益之所以有可能为人们所获得, 实是因为这些人本身能够在创造这些利益的过程中运用他们自己所拥有的最佳的知识。确立一些可以强制实施权利以要求得到某些利益, 是不可能创造出那些利益的。如果我们希望每个人都生活得富裕, 那么我们据以趋近这个目标的方式就不能是经由法律的规定去命令人们应当实现这个目标, 或赋予每个人以一项法律权利去要求获得我们认为他应当享有的东西, 而毋宁是向所有的人提供激励以促使他们尽可能地去做有助益于其他人的事情。在人们讨论的问题纯属是那些只有通过意志支配的体制方能实现的欲求的题域中谈论权利问题, 不仅会误导人们的注意力, 而且还会贬损“权利”这个词；就前者而言, 一如我们所知, 它会致使人们看不到我们希望人人都享有的财富得以产生的那些有效的决定因素；而有关后者, 我们则知道, 如果我们还想维续自由社会, 那么保有“权利”这个词所具有的严格含义便是一项极为重要的条件。

　　  这篇补遗的文字已在挪威杂志Farmand75周年纪念专号(Oslo, 1966)上发表过。 中华励志网|zhlzw.com|